http://www.bamdadkhabar.net/ پایگاه خبری تحلیلی برای جنبش دانشجویی en Copyright 2010 Thu, 18 Feb 2010 14:41:21 +0330 http://www.sixapart.com/movabletype/ http://blogs.law.harvard.edu/tech/rss بامداد خبر: به تازگی دکتر سروش در گفتگو با سایت روز، به چند پرسش درباره بیانیه ۵ نفره روشنفکران دینی پاسخ گفته است. وی در این گفتگو با تاکید بر اینکه اگر در کشور رفراندومی برگزار شود باید "جایگاه ولایت فقیه و اختیارات آن مورد سئوال قرار گیرد" این نکته را نیز مورد تاکید قرار می دهد که: "برای اینکه دین جان سالم به در برد و ایمان مومنان آزادانه و نه به تحمیل صورت گیرد، به نظر من سکولاریزم سیاسی یک امر بسیار پسندیده است." این مصاحبه در پی می‌آید: چندی پیش، شما و ۴ تن از چهره‌های سرشناس سیاسی ـ فرهنگی بیانیه‌ ای تحت عنوان بیانیه روشنفکران دینی صادر کردید و در آن خواسته‌ها و مطالبات حداقلی جنبش سبز را برشمرده بودید. این شائبه در میان عده‌ای مطرح شد که این بیانیه می‌خواهد رهبری روشنفکران دینی را به دیگر سلیقه‌ها و طیف‌های درون جنبش سبز تحمیل کند و در واقع سکولارها آن را تمامیت‌خواهی روشنفکران دینی قلمداد کردند. سئوال من این است که افتراق و اختلاف نظر میان سکولار ها و جریان روشنفکری دینی بر محور چه موضوعاتی است؟ به طور کلی دو گونه سکولاریزم داریم: سکولاریزم سیاسی و سکولاریزم فلسفی. سکولاریزم سیاسی یعنی انسان، نهاد دین را از نهاد دولت جدا کند و حکومت نسبت به تمام فرقه‌ها و مذاهب نگاهی یکسان داشته باشد و تکثر آنها را به رسمیت بشناسد و نسبت به همه آنها بی‌طرف باشد. به این معنا بسیاری از مذهبی ها هم سکولار سیاسی هستند و چنین بیطرفی سیاسی را در حضور عقاید مختلف و متکثر به رسمیت می شناسند و بر آن صحه میگذارند. اما سکولاریزم دیگری داریم با نام سکولاریزم فلسفی که معادل با بی دینی و بی اعتقادی به دیانت است و نوعی ماتریالیزم(ماده‌گرایی) است. این نوع سکولاریزم با اندیشه دینی غیر قابل جمع است. یکی قائل به اثبات دین است و دیگری قائل به نفی دین و جمع بین نفی و اثبات غیرممکن است. اگر سکولاریزم سیاسی را در نظر بگیریم شاید همه و یا اکثریت اعضایی که آن بیانیه را امضا کردند سکولار سیاسی هستند؛ مخصوصا پس از این تجربه تلخ و عمیق جمهوری اسلامی که به ما آموخته است در آمیختن قدرت و دین و از موضع خدا در جامعه حکومت کردن چه آفت‌هایی به دنبال دارد. در واقع برای اینکه دین جان سالم به در برد و ایمان مومنان، آزادانه و نه به تحمیل صورت گیرد، به نظر من سکولاریزم سیاسی یک امر بسیار پسندیده است اما سکولاریزم فلسفی نه، چون با دیانت قابل جمع نیست. در یک نظام مبتنی بر سکولاریزم سیاسی افرادی که به دیانت هم معتقد نیستند می‌توانند از حقوق شهروندی برخوردار باشند و آزادانه زندگی کنند و از همه مزایا و مواهبی که دیگران به حکم شهروندی برخوردار هستند، بهره‌مند شوند. آیا بیانیه ۵ روشنفکر دینی بیانگر رهبری و یا موجب نوعی اختلاف در طیف های حامی جنبش سبز بوده است؟ آن بیانیه به اعتقاد من اختلاف افکن نبود. واقعیت این است که در درون جنبش سبز هم دینداران و هم غیردینداران، هم چپ‌ها و سکولارهای فلسفی و حتی افرادی از انجمن حجتیه وجود دارند و این را نه می‌توان انکار کرد و نه می‌توان مخفی نگاه داشت. اینکه گروهی در بیانیه‌ای درباره جنبش سبز سخن بگویندبه معنای نفی گروه یا اندیشه دیگری نیست. اتفاقا ما آشکارکننده همین پلورالیزم و تکثر هستیم که یک بخش ما روشنفکر دینی است و بخش دیگر آن سکولار فلسفی است و همه اینها در درون جنبش سبز موجودیت دارند و در آینده ایران هم فصل و نقش هر کدام مشخص خواهد شد. واژگان "جمهوری" و "دموکراسی" در توصیف نظام سیاسی و حکومت مردم بر مردم به کار می‌رود‌؛ آیا تلفیق مذهب و دین با سیاست و حکومت و ساخت واژهای ترکیبی چون "جمهوری اسلامی" و "دمکراسی دینی" تکرار تجربه استبداد دینی نیست؟ ما الان همگی باور داریم که در جامعه‌مان استبداد دینی حاکم است و قبل از استبداد دینی و قبل از انقلاب 57، استبداد سلطنتی حکم بوده است. حال اگر ما میتوانیم از استبداد دینی سخن بگوییم، پس می توانیم از دموکراسی دینی هم سخن بگوییم. استبداد دینی به این معنا که عده‌ای در زیر پرچم دین، استبداد کنند و حتی از دین نکاتی را استخراج کنند که به سلطه بیشتر ایشان بر مردم منجر شود. البته استبداد، دینی و غیر دینی ندارد ولی عده‌ای با ابزار دین می‌توانند استبداد به وجود ‌آورند که این نه تنها امکان، بلکه حقیقت و فعلیت نیز در جامعه ما یافته است. دموکراسی دینی هم به همین اندازه امکان دارد؛ عده‌ای به نام دین و ابزار دین و بنا به تکلیف دینی بکوشند تا در کشور خودشان یک نظم دموکراتیک برپا کنند. یک نظم دموکراتیک که به همه‌‌ شهروندان حق مساوی دهد، حق مشارکت سیاسی و تمامی حقوق لازم در نظام دموکراسی به افراد داده شود و مهمتر از همه یک قوه قضاییه مستقل به وجود آورد که رکن اساسی هر نظام دموکراتیک است و البته هیچ منافاتی با اسلام ندارد و در عین حال ستون دموکراسی است. نسبت حکومت آینده فرضی در ایران با دین و فقه اسلامی چیست؟ نسبت حکومت آینده با دین در چند نکته خلاصه می‌شود: 1 دینداران هم در آن مجال عمل دارند و باید از آزادی برخوردار باشند. 2. دینداران بنا بر تکلیف دینی شان با نابرابری و استباد مبارزه خواهند کرد. 3. بنا بر تکلیف دینی شان قوه قضاییه مستقل برپا خواهند کرد. 4. بنا بر تکلیف دینی خود، عدالت را در همه جامعه سایه‌گستر خواهند کرد. 5. بنابر تکلیف دینی خود، دیگران را هم انسان و دارای حقوق برابر با خود خواهند دانست؛ و همه اینها می تواند بنابر یک مسئولیت دینی صورت گیرد. دموکراسی دینی هیچ تفاوتی با دموکراسی ندارد و تنها چون مسئولیتش بر عهده دینداران است میتواند نامش دموکراسی دینی باشد. در یک دموکراسی دینی حداکثر سعی میشود قوانینی که با قوانین قطعی دینی منافات دارند به تصویب نرسند؛ این قوانین قطعی و ضروری هم در اسلام بسیار محدود هستند. فتاوی زیادی ممکن است وجود داشته باشد اما میتوان به مهمترین آنها اکتفا کرد و حتی در صورت لزوم اجتهاد تازه کرد. همین ضامن اسلامی شدن قوانین است و بقیه دین به پایبندی قلبی خود مومنان باز میگردد که چقدر در عمل به شریعت اهتمام دارند. آیا منابع حقوقی و قانون گذاری همچنان بر پایه فقه اسلامی و فقه جعفری خواهد بود؟ فقه اسلامی و به تبع آن فقه جعفری، محدودتر از آن خواهد بود که بتوانیم همه قوانین را از آن استخراج کنیم، کافی است ما قوانینی بنویسیم که با قطعیات و ضروریات اسلامی منافات نداشته باشد؛ ضمن اینکه می توان در همه‌ اینها کسب اجتهاد کرد. جامعه دینی بنابر خواست اکثریت دینداران هویت و شکل خواهد گرفت و فرهنگ دینی آن باعث تمایز با دیگر جوامع است. اگر قرار باشد رفراندومی در ایران برگزار شود و شما یکی از طراحان آن باشید چه موضوع و قانونی را به نظرسنجی عمومی خواهید گذاشت و چگونه این رفراندوم را تنظیم میکنید؟ جایگاه ولایت فقیه و اختیارات آن باید مورد سئوال قرار گیرد. ما در تنظیم رفراندوم، باید مسائل خیلی مشخص و ملموسی را مورد سئوال قرار دهیم چرا که اگر موضوعات انتزاعی را محور قرار دهیم به نتیجه‌ نمی رسیم و مشکلات تازه‌ای گریبان گیر نظام خواهد شد. تئوری ولایت فقیه توسط آیت اله خمینی پیش از پیروزی انقلاب مطرح شده بود. آیا آن دیدگاه فارغ از فعلیت یابی آن در حکومت، محتوم به استبداد دینی بود یا اینکه عملکرد جمهوری اسلامی چنین نتیجه‌ای را به بار آورده است؟ تئوری ولایت فقیه، عین استبداد دینی است. با این تئوری اصولا نمی توان نظم دموکراتیک به وجود آورد. حتی هیچ کس نمی تواند در ذیل تئوری ولایت فقیه، عدالت بورزد چون همان گونه که فیلسوفان قدیمی گفته‌اند، قدرت مطلقه فساد مطلق می‌آورد. پارساترین فرد هم اگر در راس جامعه با قدرت غیرپاسخگو قرار گیرد بعد از چند سال بسیار از عدالت فاصله خواهد گرفت. لذا تئوری ولایت فقیه آیت اله خمینی از همان آغاز یک تئوری غیر اخلاقی بود ولی در عمل هم خوشبختانه ماهیت خودش را نشان داد و اکنون بیش از گذشته با تجربه تلخ جمهوری اسلامی مشخص شده که تئوری ولایت فقیه، تئوری عدالت ورزانه‌ای نبوده و نیست. اگر چیزی باید قربانی شود آن قدرت مطلقه و اختیارات مطلقه فقیه است، اگر این سایه شوم از سر ایران برداشته شود و آفتاب عدالت بتابد مردم ایران میتوانند رنگ آزادی و عدالت را ببینند. به نظر می‌رسد جریان بنیادگرایی شیعی تحت لوای احمدی نژادیسم در ایران چنان به قدرت رسیده است که از همان تفکرات خشونت طلبانه و ابزارهای سرکوب بنیادگرایی اسلامی (طالبان و القائده) نیز برخوردار است. به نظر شما اعتقاد به مهدویت چقدر در این افراط گرایی نقش داشته و راه مقابله و متوقف ساختن این افراط گرایی چیست؟ بنیادگرایی در عموم مسائل به طور کامل قابل برطرف کردن نیست. بنیادگرایی اسلامی از بعد از فوت پیامبر اسلام با ظهور خوارج آغاز شد و تا امروز هم ادامه یافته است، نمی توان آن را ریشه کن کرد و همواره در تاریخ بوده است، اما بنیادگرایی گاهی مغلوب است و گاهی غلبه پیدا کرده است. علت این جریان هم پاره ای به روانشناسی و روحیه افراد باز میگردد که ذیل اندیشه دینی به سمت فاشیسم تمایل دارند و بر این توهم بزرگ هستند که هم دین را و هم دنیا را میتوانند اصلاح کنند، آن هم با سرعت و خشونت. از همان اوایل که خوارج در اسلام به وجود آمدند شیوه‌شان خشونت ورزی بود. بر سر مسائل جزئی راحت آدم میکشتند و شکم پاره میکردند و به دنبال یک جامعه پاک و خالص از مومنان بودند و هر کس که اندک زاویه ی با آنها داشت حذف فیزیکی می‌کردند. امروز هم جریان بنیادگرایی شیعی از همان آبشخور تغذیه می‌کند و تنها راهش آن است که نگذاریم به قدرت برسند و بگذاریم در حاشیه ‌ی از جامعه با خیالات خام خود دلخوش باشند چراکه به این مقدار میشود رضایت داد و تحمل کرد اما بیش از این نه. در ایران هم احمدی‌نژادیسم و فرقه‌های شدیدا خرافی و قصه مهدویت، همیشه در جامعه بوده است و حتی در گذشته‌های دور از این افراطی تر هم بوده است اما امروز آنها به قدرت رسیده‌اند و زشتی شان چندین برابر شده است. اگر ما یک جامعه آزاد داشته باشیم که افراد وقتی روی ترازو جامعه قرار میگرند عیار واقعی شان بدست آید، این جریانات و افراد هرگز مجال حضور نمی‌یابند و همچنان در حاشیه خواهند ماند. امروز مشکل ما گره خوردن و ازدواج قدرت با افراط‌گرایی مهدویت‌گرایانه است. این افراط گرایی مهدویت گرایانه همیشه به صورت یک جریان باریک در جامعه وجود داشته و بعد از این هم خواهد داشت ولی بستر دسترسی آنها به قدرت و حکومت است که باعث این همه آفت و آسیب شده است. اگر یک نظم دموکراتیک در جامعه به وجود آید این افراد اصولا در حاشیه خواهند ماند بدون اینکه نزاعی صورت گیرد، خشونتی ورزیده شود و هزینه ی گرانی به جامعه تحمیل شود. ]]> http://www.bamdadkhabar.net/2010/02/post_3257/ http://www.bamdadkhabar.net/2010/02/post_3257/ Think Thu, 18 Feb 2010 14:41:21 +0330 بامدادخبر: روزنامه‌ی اینترنتی "روز" با دکتر عباس میلانی، مدیرگروه مطالعات ایرانی دانشگاه استانفورد و از اندیشمندان سرشناس ایرانی، در مورد جنبش سبز به گفت و گو نشسته است. دکتر میلانی که اخیرا کتاب دو جلدی او با عنوان «نام آوران ایران» منتشرشده و صاحب پژوهش های فراوان در زمینه تاریخ معاصر است، در این گفتگو پیرامون شرایط فعلی جنبش سبز، بیانیه پنج نفره و نیز امکان مذاکره میان جنبش با حکومت ابرازنظر کرده است. او می گوید: "مردم ایران در جریان جنبش سبز مطالبات یکصد ساله دموکراتیک خود را در قالب سه کلمه خلاصه کرده اند: رای من کو." این مصاحبه در پی می آید: آقای دکتر، جنبش سبز درآغاز با شعار «رای من کو» آغاز کرد و در کوتاه مدت به شعار «مرگ بردیکتاتور» رسید. تحلیل شما در مورد این تغییر چیست؟ ریشه اصلی این تغییر، به خلف وعده روحانیت بر می گردد. این خلف وعده به وقتی بر می گردد که حرکت انقلاب آغاز شد؛ یعنی در یک سال آخر حکومت شاه. در آن دوران آیت الله خمینی و دیگر روحانیون به تبعیت از ایشان، یک حرف واحد را تکرار کردند و آن اینکه این حرکت دمکراتیک است. ایشان گفتند من که رهبر جنبش هستم بعد از بازگشت به ایران، به قم می روم و نمی گذارم حتی یک آخوند هم سرکاربیاید. حرف های دیگری هم زدند از جمله اینکه به زنان اجازه می دهیم طبق قانون فعالیت کنند،کسی به آنها زور نخواهد گفت، کسی حق شان را ضایع نخواهد کرد... این بیاناتی است که آیت الله خمینی در سال 56 در ملا عام مطرح می کرد و همین چند هفته اخیر هم اخبارش در آمده است که همین حرف هایی را که خودشان در پاریس به امریکایی ها می گفتند،نمایندگان شان در تهران هم به نمایندگان آمریکا می گفتند؛می گفتند ما می خواهیم یک جریان دموکراتیک در ایران درست کنیم؛ قصد حکومت نداریم و... ولی وقتی سرکار آمدند، هنگامی که ضعف تشکل های دموکراتیک را دیدند، وقتی جنگ ایران وعراق اتفاق افتاد... تصمیم گرفتند برنامه حداکثری خود را که همواره در ذهن آیت الله خمینی بود اجرا کنند.یعنی حکومت ولایت فقیه؛و این یعنی دقیقا نفی قراردادی که درروزهای قبل از انقلاب با مردم بسته بودند. حالا بعد از 30 سال مردم در پاسخ به این موضع، یک انقلاب دموکراتیک کرده اند و تا زمانی که به شرایطی دمکراتیک نرسند، به گمان من سکوت و آرامش به جامعه برنخواهد گشت... البته این واقعیت هم هست که از دوران آیت الله خمینی تا آقای خامنه ای، تحولات چشمگیری در کشور روی داده. مهم ترینش اینکه بحث ولایت فقیه به ولایت مطلقه فقیه تبدیل شده و امروز گاه تفاسیری از این نظریه می کنند که با چیزی که آیت الله خمینی گفتند در تناقض است... حرف شما کاملا درست است، علت هم این است که اولا آقای خامنه ای، هیچکدام از صلاحیت هایی را که آیت الله خمینی داشتند،ندارند.آقای خمینی،آیت الله بودند.درست است که در آن زمان آیت الله های سابقه دارتر از ایشان زیاد بودند، آیت الله خویی بود، آیت الله شریعتمداری بود، آیت الله گلپایگانی بود... اینها همه ازلحاظ مرتبت آیت اللهی اعلم بودند، ولی آیت الله خمینی هم آیت الله بود . حالا بعضی ها گفته اند که ایشان آیت الله نبود ولی تمام شواهد نشان می دهد که آیت الله بود. در برابر، آقای خامنه ای، آیت الله نبود. به همین دلیل نه تنها قانون اساسی را عوض کردند که ایشان بتواند حکومت کند، بلکه به تدریج دارند نظام آیت اللهی را هم عوض می کنند. وقتی یک عده کوچکی در یک جلسه عام، رای عمومی می دهند که از این به بعد فلان کس آیت الله است، این برخلاف سنت رایج است. وقتی به منزل آیت الله شریعتمداری حمله و سعی می کنند او را خلع لباس کنند، وقتی تلاش می کنند همین بلا را بر سرآیت الله صانعی بیاورند، یعنی دارند کارهایی می کنند که نه فقط هیچ مستبدی در دنیا برای حفظ حکومت خودنکرده، بلکه تیشه به ریشه دستگاه روحانیت می زنند..روحانیون اگر توانستند استقلال خود را حفظ کنند، برای این بود که خودشان ناظر خودشان بودند و به دولت اجازه حضور و دخالت نمی دادند. اما حالا دولت در کارهای اینها دخالت می کند. تفاوت عمده دیگر این است که آیت الله خمینی،بسیار مصر بود که جلوی نفوذ سپاه رابگیرد و گرفت.یکی از اهداف بیانیه سیاسی ـ آخرین اعلامیه به عنوان وصیت نامه سیاسی ـ آیت الله خمینی هم این بود که سپاه نباید در سیاست دخالت کند،اما آقای خامنه ای، چون نه در حوزه پایگاهی دارد نه در جامعه، از یک طرف تعدادی آخوند درباری در قم و درتهران را در اطراف خود جمع می کند و آنها به او لقب آیت اللهی می دهندو از طرف دیگربرای اینکه بتواند جامعه را کنترل کند ،هر روز امتیاز بیشتری به سپاه می دهد؛آنها را واردسیاست می کند،وارد اقتصاد می کند،به طوریکه امروز به نظر می رسد شیرازه امور حتی از دست خوداو هم خارج شده.... البته موضوع مصاحبه ما جنبش سبزست ولی حالا که بحث به اینجا رسیدبگذارید یک پرانتز باز کنم.گفته می شود این گروهی که امروز برسرکار است ـ یعنی ترکیب نظامی، آخوند، موتلفه ... ـ در واقع به یک معنایی از تفکر آقای خمینی هم انتقام گیری می کند. به عبارت دیگر یک اسلام ارتجاعی فرصتی پیدا کرده تا انتقامش را از اسلام آقای خمینی که وجوه مدرن تری داشت،بگیرد. در این مورد چه فکر می کنید؟ نه؛ من اینطور فکر نمی کنم. ببینید از یک طرف بحث این است که ما شواهدی می بینیم مبنی بر اینکه تمام خشونت های عمده ده ساله اول انقلاب به دستور خود آیت الله خمینی صورت گرفته؛خشونتی که علیه ارتشیان شد وقتی ماجرای نوژه را فهمیدند،یاخشونتی که علیه مجاهدین شد،خشونتی که علیه توده ای ها شد، خشونتی که همان اوایل انقلاب،علیه سلطنت طلبان شد ....در همه اینها دستور اصلی از طرف خودایشان صادر شده بود.آقای خلخالی به صراحت گفته است« من یک نفررا هم بدون اجازه آقا نکشتم». ولی از طرف دیگر این بحث درست است که آیت الله خمینی نوعی ساده زیستی داشت که او را به مردم نزدیک می کرد. هم خودش و هم اطرافیانش. او واقعا ساده زیست و ساده هم مرد.حتی بدترین دشمنانش هم به او نسبت نادرستی مالی ندادند در حالیکه در اوضاع و احوال کنونی،هیچ کسی نیست که از این شبهه برکنار باشد. ولی این بحث طولانیست و بحث در مورد جنبش سبزست. شما اتفاقا اگر به تاریخ 30 ساله اخیر نگاه کنید،متوجه می شوید که مطالبات دموکراتیک مردم ایران در در هر مقطعی به شکلی درآمده است؛یک زمانی به صورت خواست های لیبرالی ـ به قول خودشان در آن زمان ـ درآمد،ولی آن راسرکوب کردند.. یک زمانی هم به شکل جنبش آقای خاتمی درآمد. در واقع جنبش سبز،مرحله تکامل یافته ای از همان حرکتی است که در این 30 سال، سعی کرده حق مردم را بگیرد.حقی که مردم در طلبش، رژیم شاه را انداختند. حقی که مردم در طلبش،قاجار را انداختند.این ادامه یک حرکت صد ساله است. بر این اساس اگر خواست های جنبش سبز را فرمول بندی کنیم، این خواست یا خواست ها چه هستند؟ خواست جنبش سبز، خیلی ساده است؛ همین که می گویند «رای من کو».به نظر من تمام خواست دموکراتیک صد ساله اخیر ایران در همین سه کلمه خلاصه می شود:«رای من کو». در این شعار این مستتر است که ملاک رای من است؛که اگر قرارست حکومتی باشد،باید مبتنی بر رای مردم باشد؛ در این شعار این خواست مستتر است که قوانین مملکت باید مستظهر به رای مردم باشد.«رای من کو»روی دیگر سکه تئوری روسو در مورد جامعه متجدد است. «رای من کو»روی دیگرش، تئوری قرار داد اجتماعی است و تئوری قرارداد اجتماعی، درست در نقطه مقابل تئوری ولایت فقیه قرار دارد.ولایت فقیه می گوید مشروعیت از خدا می آید، حقیقت مطلق است، یک نفر این حقیقت را صاحب می شود، آن یک نفررا هم، به قول اقایان، کسی انتخاب نمی کند،کشف می کنند.اما تئوری دموکراسی و تئوری قرار داد اجتماعی، خلاف این رامی گوید.درتئوری قرار داد اجتماعی،هیج کسی حق حکومت بر مردم ندارد،هیچ کسی بر مردم ولایت ندارد. مردم خودشان، ولی خودشان هستند و اگر قرارست دولتی سرکار باشد، اگر قرارست قانونی ناظر برروابط جامعه باشد،باید مستظهربه رای مردم باشد... به این ترتیب اگر شعار «رای من کو» جوابش را بگیرد، خود به خود متضمن «مرگ بردیکتاتوری» هم هست . کاملا؛ یعنی این موضوع در آن مستتر است. دیکتاتور در هر لباسی باشد، چه لباس سلطنت، چه لباس نظامی،چه لباس آخوندی، چه لباس پاپ، چه در لباس حزب کمونیست، رای مردم را به رسمیت نمی شناسد.اگر هم در قرن بیستم و بیست و یکم برخی از اینان مجبورشده اند انتخابات برگزار کنند، رای مردم را غیرمستقیم کرده و نگذاشته اند مردم به کاندیداهای خودشان رای بدهند؛ مردم باید به کاندیداهای رژیم رای بدهند.نظارت استصوابی، دقیقا همان نظارت حزب کمونیست برفرایند انتخابات است.یعنی چون در قرن بیستم نمی شود مانع رای دادن مردم شد،به آنها حق رای می دهند ولی آن راتبدیل به یک پوسته ظاهری میان تهی می کنند.مردم را ناچارمی کنند به کاندیداهای آنها رای بدهند.با این حال هم حاضر نیستند رای مردم را بپذیرند.یعنی حتی وقتی این انتخابات به غایت مخدوش را انجام می دهند وآقای موسوی می برد،حاضر نیستند برد او را بپذیرند؛همان طور که 12 سال پیش، وقتی آقای خاتمی برد،رای او را تحمل نکردند و دیدید که چه بلاهایی سر او آوردند. با استفاده از شورای نگهبان،نگذاشتند رای مردم اعمال شود.به همین دلیل «رای من کو»،بیانگر همان خواست صد ساله دموکراتیک ایران است و خواست خیلی ساده ای هم است:من می خواهم خودم برای آینده خودم تصمیم بگیرم .کسی به عنوان دولت، حق ندارد در اینکه من چه می خوانم، به چه کسی رای می دهم، چه میخورم، چه می خوانم،مذهبم چیست ...دخالت کند.اینها مسائل من است و اگر توی دولت می خواهی در اداره جامعه ـ نه در ولایت جامعه ـ کمک کنی، زمانی مشروعیت داری که رای من را داشته باشی... خب این یک خواست مدرن است؛ معنای دیگری که می شود در این خواست مدرن پیدا کرد،جدایی دین از حکومت نیست؟ بدون شک.ما وقتی می گوییم «رای من کو»یعنی این اصل را پذیرفته ایم که اگر قرارست رای ما مساوی باشد، نمی توانیم مذهب را وارد سیاست کنیم. در اسلام زن و مرد حقی برابر ندارند. یهودی با مسلمان یکی نیست، بهایی حق شهروندی ندارد ـ آیت الله منتظری اخیرا این موضوع را مطرح کرد ـ خب با این اصول غیردموکراتیک که نمی توان جامعه ای دموکراتیک داشت.اما دربحث جدایی دین از سیاست، کوشیده اند یک دروغ تاریخی به مردم ایران بقبولانند و آن اینکه اگر دین را از سیاست جدا کنیم،دین تان را از دست می دهید. این حرف کذب مطلق و بهترین مصداقش جامعه امریکای امروز است. در این جامعه 97 درصد مردم معتقد به خداهستند،در امریکای امروزی، بالاترین درصد مردم، نسبت به یک کشور صنعتی، مذهبی عملگراهستند؛ 40 درصد مردم در پای بندی به اعتقادات شان مساوی حزب اللهی ها هستند، 25 در صد مردم فکر می کنند حضرت مسیح در دوران زندگی شخصی آنها بر می گردد؛40در صد مردم فکر می کنندملائکه وجود دارند و در زندگی شخصی شان تاثیر می گذارند،با این حال دین را از سیاست جدا کرده اند .اصلا این جامعه را «پیوریتن» ها ساختند.یعنی حزب اللهی های مسیحی چند صد سال پیش، ولی آنها آنقدر عقل داشتند که بگوینداگر می خواهیم در یک جامعه سالم زندگی کنیم ،باید دین را از سیاست جدا کنیم.با این کار،دین به عرصه خصوصی می رود. یعنی همه تفاوت جامعه دموکراتیک با جامعه استبدادی و تفاوت جامعه مدرن با جامعه قرون وسطایی دقیقا در این است که درجامعه مدرن دین هست ولی به عرصه خصوصی تعلق دارد. دکتر سروش، برجسته ترین چهره نواندیشی دینی هم اخیرا به صراحت گفته اند که طرفدار سکولاریسم سیاسی هستند... نظریات آقای سروش در حال تحول است وهر روز هم به آنچه ما به عنوان تئوری دموکراسی می شناسیم، نزدیک تر می شود. وقتی ایشان چند سال پیش به استانفورد آمدند، کماکان گمان داشتند چیزی به نام دموکراسی اسلامی وجود دارد که با نقد شدیدهمکاران دانشگاهی ما هم رو به رو شد.اما الان دیگر به این نظرباور ندارند. من فکر می کنم الان نظر ایشان دقیقا این است که دین باید به عرصه خصوصی برود؛ علاوه بر آن بایست در مورد دین در عرصه عمومی هم بحث کرد .وقتی آیت الله صانعی فتوا می دهد که اگر کسی براساس عقل و استدلال مذهبش را ترک کند،کافر حربی نیست و خونش حلال نیست، این یعنی تلاش برای به عرصه خصوصی بردن مذهب.یعنی او دقیقا می گوید دولت حق دخالت در مذهب مردم را ندارد. به این ترتیب می توان گفت چه نیروهایی که طرفدار دین اند و چه نیروهایی که ضددین اند، همه در جنبش سبز جای دارند؟ بله حتما؛ در جنبش دموکراتیک مردم ایران همه جا دارند. این البته حتما به معنای این نیست که جنبش سبز، ضد دین است .می دانم اگر این مصاحبه پخش بشود همین یک جمله را از حرف های شما یا از حرف های من در می آورند و سعی می کنند بگویند جنبش سبز، جنبش غیردینی هاست؛اما چنین نیست.تنها تعریف جنبش سبز به گمان من این است که این جنبش از آن همه کسانی است که می گویند «رای من کو».اگر شما این حق رای را داشته باشید،هر کسی در جامعه ایران این حق را دارد؛ بی دین هم باشد،حق رای دارد. یعنی جنبشی است که طیف های مختلفی در آن حضور دارند.. حتما و برای یک خواست دموکراتیک مبارزه می کنند. دقیقا. این پدیده هم پدیده تازه ای هم نیست ودر دوران انقلاب مشروطیت اتفاق افتاد؛این پدیده ای است که در دوران مصدق اتفاق افتاد؛ مگر در دوران انقلاب،خود این آقایان با نیروهای چپ متحد نشدند؟ مگر با جبهه ملی متحد نشدند؟ مگر در حکومتی که الان به آقایان رسیده،آیت الله خمینی در آغاز نهضت آزادی را سرکار نیاورد؟ مگر در آن حکومت مرحوم فروهر وزیر نبود؟سنجابی وزیر نبود؟ خاطرات اقای رفسنجانی را بخوانید؛ تا زمانی که می توانستند از اینها استفاده کنند،حاضربودند با کیانوری هم ملاقات کنند؛ وقتی برایشان استفاده نداشت آنها را درب و داغان کردند. پریروز داشتم خاطرات آقای به آذین را می خواندم. شرم آورست که با یک مرد 70 ساله چنین کرده اند.مردی که تنها گناهش این است که فکرش با اینها متفاوت است .یک مرد بیسوادی به نام حاجی به عنوان تنبیه او را وادار می کند که 4 ساعت مستراح بشوید ...این همان به آذینی بود که قبل از انقلاب همه سعی شان را می کردندکه از او بیانیه بگیرند که بگویند جنبش وسیع است....بله؛در هر مقطعی، جنبش دموکراتیک ایران برای هر کسی که خواسته قواعد یک جامعه دموکراتیک را بپذیرد، جا داشته و در آینده هم جا خواهد داشت.... اخیرا 5 نفر اتاق فکر تشکیل داده اند؛به نظر شما در جنبش سبز می تواند اتاق فکری تشکیل شود که فقط یک تفکررا پیش ببرد؟ من فکر می کنم این صحبتی که اقای مهاجرانی کردند هم با واقعیت جنبش سازگاری ندارد و هم نوعی تصدی ولایتی است که شایسته این جنبش نیست.جنبش سبز یک اتاق فکر ندارد، هر انسانی که در جنبش سبزست، خودش یک اتاق فکر است.تشکیل اتاق فکر به عنوان رهبری،حرکتی است که دقیقا تتمه فکر ولایت فقیه است. مردم ولایت فقیه نمی خواهند . جنبش سبز همان قدر به آقای مهاجرانی تعلق دارد که به آن دانشجویی که در تهران مبارزه می کند و اعتقادی هم به اعتقادات آقای مهاجرانی ندارد.لذا به نظر من اعلامیه این 5 نفر دقیقا در جهت مخالف خواست های جنبش سبز است.اصلا چرا وقتی آقای موسوی که در ایران است، در زیر ضرب دائم این رژیم است و به او فشار می آورند که ....بیایید بقیه مردم و غیرمذهبیون را از جنبش سبز طرد کنید و بگویید اینها از ما نیستند،موسوی در نهایت شجاعت و درایت و به نظر من پای بندی به اصول دمکراتیک، حاضر نمی شود این کار را بکند، بعد شما در لندن و امریکا 5 نفر همفکر پیدا می کنید و حتی دوستان دیگرتان که برایشان مقاله می نویسید و با آنها مصاحبه می کنید،چون فکرشان متفاوت است،در اتاق تان دیده نمی شوند؟این اتاق سازی ها در عمل خلاف مسیرجنبش سبز است. و اما برسیم به این واقعیت که مذاکره در سیاست یک امر بدیهی است. یک روزی باید با همین گردانندگان به مذاکره نشست، حقی را گرفت و لابد یک جاهایی هم عقب نشینی کرد. این مذاکره از دید شما مشروع است؟باید انجام شود؟ تردیدی نیست که باید بشود. همین آقایان که امروز در حکومت هستند،بر اساس اخباری که درآمده، از اواخر اکتبر 1978داشتند باسفارت انگلیس مذاکره می کردند؛با سفارت امریکا مذاکره می کردند؛با ارتش ایران مذاکره می کردند؛همه این اسناد هم درآمده.باید هم مذاکره می کردند.اگر اینها با ارتش مذاکره نمی کردند، ارتش اعلام بیطرفی نمی کرد. 4 هفته قبل از اعلام بیطرفی ارتش، اینها داشتند با تیسمار مقدم در این مورد مذاکره می کردند.تقریبا بلااستثنا در تمام جنبش های دموکراتیک مذاکره بوده است؛مذاکره هم بخصوص وقتی صورت می گیرد که رژیم به این نتیجه می رسد که ادامه سرکوب ممکن نیست .ما الان داریم به این مرحله می رسیم..اینها از هر وسیله ای که داشتندعلیه جنبش سبز استفاده کردند. دادگاه نمایشی مسکویی برگزارکردند،کارآیی نداشت.کشتند،کارآیی نداشت.کهریزک راه انداختند،تهدید کردند که شمارا محارب می شناسیم، هیچکدام کارآیی نداشته است.ناچارند مذاکره بکنند؛ برای همین هم هست که می بینیم از یک هفته پیش در تلویزیون بین طرفداران محافظه کار جنبش سبزو تیپ هایی مثل شریعتمداری ـ که فکر می کند با قبیله کورها طرف است ـ مناظره گذاشته اند. او یک تکه از روزنامه را درمی آوردکه ماروز قبلش نوشتیم می خواهد اغتشاش بشود. خب؛ واضح است. شما روز قبل می دانستید که می خواهید انتخابات را بدزدید،پس می دانستید که مردم واکنش نشان می دهند .اصلا ده روز قبل از اینکه کیهان بگوید، آقای رفسنجانی گفته بود اگر در انتخابات تقلب شود،این آتشفشان منفجر خواهد شد. اما به هر حال این مناظره ها نشان دهنده این است که سیاست سرکوب به انتها رسیده ودرچنین شرایطی، مذاکره نه تنها مشروع، بلکه لازم است. و اینکه آیا این مذاکره به نفع حرکت سبز است یا نه، در مضمون مذاکره است نه در نفس مذاکره. به هر حال این حرکت به نظر من اجتناب ناپذیر است. استنباط من از حرف شما این است که فکر می کنید جنبش سبز دارد به اهدافش نزدیک می شود؛ رگه های پیروزی را می بینید؛اینطورست؟ بدون شک. وقتی خیلی از آقایان توصیه می کنند که باید مذاکره کرد؛ وقتی آقای رضایی می گوید باید مذاکره کرد؛ وقتی حتی کسی مثل عسگراولادی می گوید شاید مذاکره بهتر باشد؛ وقتی آیت الله های درباری خودشان می گویند همه مردم را نمی شود نوکر امریکا دانست؛وقتی در تلویزیون خودشان می گوینددو میلیون نفری که به خیابان آمدند،همه شان از امریکا و انگلیس دستور نمی گیرند..[واقعا این تفکر ولایت فقیهی است که فکر می کند دو میلیون نفر فریب امریکا و انگلیس،استانفورد و صدای امریکا و روزانلاین را می خورند که به خیابان می آیند ]یعنی مردم ایران نشان داده اند که این وضع را نمی خواهند؛یعنی عاقل اند وخودشان می توانند در مورد خودشان تصمیم بگیرند. برای همین است که صد سال مبارزه دموکراتیک را در سه کلمه خلاصه کرده اند:«رای من کو؟»]]> http://www.bamdadkhabar.net/2010/01/post_3191/ http://www.bamdadkhabar.net/2010/01/post_3191/ Think Tue, 19 Jan 2010 15:45:51 +0330 بامدادخبر-گروه اندیشه: پیش از این یک بار با رامین پرهام درباره انقلاب و اصلاح به گفتگو پرداخته ام. رامین پرهام روشنفکر و نویسنده مقیم فرانسه و نویسنده کتاب تاریخ سری انقلاب ایران به زبان فرنسه است. این بار درباره جنبش سبز و نقش نیروهای سکولار با او به گفتگو نشسته ایم. جنبش سبز هم اینک جنبشی قوام یافته است. در این شش ماه جنبش و فعالان آن نشان داده اند که این جنبش جنبشی به سوی دموکراسی است و از بحث و گفتگو نمی هراسد. نقش نیروهای سکولار در جنبش کنونی و ارتباطشان با نیروهای حامی اسلام سیاسی، مدتی است که محل بحث و گفتگوست. گفتگوی پیش رو حول این مشکله است که شکل گرفته است. سعید قاسمی نژاد از پی برآمدن جمهوری اسلامی به عنوان حکومت مبتنی بر اسلام سیاسی و طي سی سال سلطۀ مذهب بر ایران و با بسط و گسترش ایده های نوين، سکولاریسم و لائیسیته همواره یکی از مهمترین محلهاي نزاع در عرصۀ سیاسی و روشنفکری بوده است. تعریف شما از دو مفهوم سکولاریسم و لائیسیته چیست و چه نسبتي میان خود و این دو مفهوم برقرار می بينید؟ لائیسیته، مقوله ای است اساساً فرانسوی و مولود تجربۀ تاریخی این کشور، از انقلاب ١٧٨٩ به این سو. از دیدگاه لغوی، لائیسیته از واژۀ یونانی و بسیار کُهَنِ لائوس یا laos برگرفته شده است. این واژه را در ریشۀ لُغوی نام آشیل، قهرمان یونانی، نیز میتوان یافت. از این رو، لائوس، بیانگر تمامیّت لاینفکّ "مردم" است. از همین جهت، لائوس با دِموس demos، ریشۀ واژگانی کلمۀ "دمکراسی"، نزدیکی معنایی دارد، با این تفاوت که دِموس معطوف به "شهروند" است و از ویژگی های شهروندی، تعدد و تکثر عقاید و باورهای شهروندان است که نماد برجستۀ آتنی آن همان آگورای agora یونانی باشد. دِموس، مقوله ای است که از جمله ویژگی های آن چنددستگی است، و نه وحدت و تمامیّتِ لاینفکِ لائوس به عنوان واحدی یکرنگ و یکپارچه. پس، هنگامی که از لائیسیته و در نتیجه از لائوس صحبت به میان می آید، میبایست یک نکته را در مدّ نظر داشت و آن یکپارچگی مردم است به عنوان یک واحد لاینفکّ. در عصر تجدد، همچنان که متذکر شدم، لائیسیته از انقلاب و تجربۀ فرانسه برمی خیزد: لائیسیته از ارزش های بنیادین "جمهوری" و پروژۀ تاریخی و تمام نشدۀ جمهوریّت و جمهوری خواهی است، حتی در کشوری مانند فرانسه که بیش از دو قرن تجربۀ این گونه نظام را داراست. چرا که مسئله این نیست که چگونه می توان جمهوری به پا کرد. مشکل این است که چگونه می توان جمهوری را پایدار کرد. پایداری "جمهوری" یا res publica به معنای منفعت عام، و پاسداری از آن، در هر جامعه ای که به جمهوریّت، این بالاترین مرتبه از رشد و تمدّن، دست یافته باشد، در رابطۀ مستقیم با حدّاقل انسجام و یکپارچگی در بافت مردمی آن جامعه قرار دارد: هر چه چنددستگی عقیم و نازا در بین مردم بیشتر، جمهوریّت آن کمتر. در این بستر است که بایست لائیسیته را مورد تحلیل قرار داد: لائیسیته، ارزش بنیانگذار نظام جمهوری است و اساس آن بر اندیشۀ جدایی حوزۀ عمومی از حوزۀ دینی استوار است. توجه داشته باشید! گفتم حوزۀ "عمومی" و نه تنها حوزۀ سیاسی و حوزۀ دولت به معنای State. لائیسیته، یعنی جدایی تمامی نهادهای عمومی از حوزۀ مذهب و در این رابطه، دکترینی را که به لائیک بودن این نهادها اعتقاد دارد، نظریۀ لائیسیزم می گویند. برای لائیک ها، و بر خلاف نزاع های سیاسی بین این یا آن تحزّب شهروندی که نیروی محرّک نظام مدیریّت امورات کشوری است و پویایی و گردش در نخبگان را تضمین میکند، نزاع های مذهبی، بین مقلدین این یا آن مرجع دینی و بین این یا آن فرقۀ مذهبی، سودی برای منفعت عام یا جمهوریّت نداشته، سرچشمۀ چندپارگی و چنددستگی مردم اند. از همین رو ست که عرصۀ عمومی میبایست از حوزۀ مذهب جدا شود و اکیداً بی طرفی کیشی و دینی پیشه کند. از این جهت است که لائیسیته، به نوبۀ خود، کارآمد ترین شکلِ رواداری دینی است. و امّا سکولاریزم! سکولاریزم، از دیدگاه لغوی، ریشه در "قرن" به معنای تاریخی و نه اسطوره های دینی، و در "قرنیّت" داشته، بُنِ واژگانی آن را در لغت رومی saecularis می توان یافت. از نقطه نظر تاریخ اندیشه در عصر جدید، سکولاریزم ریشه در تفکر آلمانی قرن نوزده میلادی داشته، گذاری است از خواست اَزلی به ارادۀ انسانی؛ گذار از ازلیّت به تاریخیّت؛ گذار از سرنوشت، یا به تعبیر دهخدا، گذار از آنچه "حکم ازل و قضای ازل" بوده و "در روز ازل تقدیر شده باشد"، به حکم و اقتدار انسان؛ سکولاریزم، گذار از سرنوشت به سرگذشت است؛ گذار از آنچه دیگران برای شما نوشته اند، به آنچه خودِ شما برای خودتان نوشته اید؛ گذار از تقدیر به اراده؛ گذار از اَزَل به اَبَد؛ گذار از آنچه رو به دیروز است، به آنچه رو به فرداست. ماکس وِبِر، اندیشمند آلمانی، سکولاریزم را یک "فرایند تمدّنی" می داند: "گذار از ازلیّت به پیشرفت"، از قرون وسطی به عصر تجدّد. در این دیدگاه، سکولاریزم فرآیند تمدّنی گذار به تجدّدی است که رفته رفته تمامی قالب ها، الگوها و ارزش ها و حتی الگوها و ارزش های دینی را لائیک میکند، یعنی تقدّس آنان را می زداید و بافت و ساختار و شکل و محتوای آنان را زیر تیغ نقد می برد. به این معنا، می شود گفت که سکولاریزم، گذار از یقین به شکّ است؛ گذار از فقه به علم؛ از تقلید به اندیشه (متشرّعین خواهند گفت، "از تقلید به اجتهاد"!) من، با تجربه ای که در این سی سال در اروپا، فرانسه و آمریکا داشته ام و با تجربه و شناختی که از ایران پیش و پس از انقلاب دارم و بر اساس باورهای شخصی ام، بیشتر سکولار هستم تا لائیک، به این معنا که معتقد به آزادی کیش و ایمان هستم و برای دینداران، از هر باوری که باشند، حتی در عرصۀ عمومی و تا آنجا که منافع و یکپارچگی ملّی تهدید نشود و دیانت از قانونگذاری و دادگستری و حکومت مجزّا بماند، آزادی آیین و آداب و رسوم قائلم. جامعه ایران داراي شکافهای اجتماعی فعال متعددی است. شکافهايی مثل شکاف دموکراسی، امریت، سنت، مدرنیته، شکاف نسلی، شکاف قومی، شکاف جنسیتی... و طی شش ماه اخیر جنبشی در ایران به نام جنبش سبز در جریان بوده ست. به گمان شما خواست محوری و استراتژیک جنبش سبز در این دوره چه بوده است (مبتني بر حل معضل حاصله از کدام شکاف اجتماعی بوده است) و چه باید باشد؟ نقش نیروهاي سکولار را در جنبش کنونی چگونه ارزیابی مي کنید؟ ببینید، اتفاقی که در ١٣٥٧ در ایران روی داد، از چندین جهت قابل تحلیل است. در مقاله ای در راهبرد آنلاین، که به کوشش دوست عزیزم اکبر عطری و آقای علی افشاری منتشر می‌شد، به این نکته اشاره کرده بودم و بار دیگر در این جا نیز به همآن نکته برمی گردم: کسانی که با داعیۀ اخلاقی کردن سیاست در ایران در ١٣٥٧ به قدرت رسیدند، در این سی سال جز سیاسی کردن اخلاق، کار دیگری نکرده اند. به نوعی، این سیاسی شدن اخلاق بود که شکاف هایی را که شما به درستی به آنها اشاره کردید، به وجود آورد: سیاسی کردن رفتار، سیاسی کردن پوشاک، سیاسی کردن مقدّسات دینی، خودی و غیرخودی کردن واژگان و افکار... کار به جایی رسیده است که آقای کروبی، در پیامی به مناسبت حوادث روز عاشورا و با مقایسۀ جمهوری اسلامی با حکومت پهلوی می گوید: "حکومت شاه حرمت عاشورا را نگه داشت، اما حکومت فعلی جماعتی وحشی را به جان مردم انداخت". ببینید! در ایران، همواره دو نهاد وجود داشته اند که در تار و پودِ رسوم و تاریخ و فرهنگ ما ایرانیان ریشه دوانده اند: نهاد دین و نهاد پادشاهی. این دو نهاد آنچنان کُهَن هستند و ریشه دوانده در فرهنگ ما که واژۀ "خدا" در زبان فارسی در اصل همان "پادشاه" است (نگاه کنید به "شهریاران گمنام"، اثر تاریخ دان و حقوق دان و زبان شناس ایرانی، احمد کسروی). ما ایرانیان به "خداینامه" می گوییم "شاهنامه". در ایران، بسیاری از چیزها به تناسب و به تعامل درست و موزون این دو نهاد بستگی داشته اند. پیش از انقلاب، شاه پای خود را از گلیم خود فراتر نهاده، سیاست را تعطیل می کند. پس از انقلاب، "امام" نعلین خود را فراتر از جانماز خود نهاده، در جایگاه "شاه" نشسته، سیاست را قبضه و دیانت را تعطیل می کند. جامعۀ ایرانی پیش از انقلاب، بسیار متدیّن تر از جامعۀ ایرانی پس از انقلاب است. اگر پیش از انقلاب، ما در ایران تا حدود زیادی با یک مردم یکپارچه سروکار داشتیم، پس از انقلاب، این یکدستگی به چنددستگی شهروندان سیاسی تبدیل شده است. یکپارچگی مردم می تواند هم انسجام ملّی را مستحکم کند و هم می تواند، همچنان که پس از انقلاب شاهد آن بودیم، به استبداد اکثریت بر علیه تمامی اقلیت های دینی، اجتماعی، سیاسی و قومی تبدیل شود. و چنددستگی، اگر چه به نوبۀ خود می تواند نیروی محرّک جامعه بوده، پویایی آن و گردش در نخبگان را متضمن شود، از سوی دیگر نیز همواره آبستن این تهدید بلقوّه است که انسجام ملّی را به لبۀ پرتگاه سوق دهد. پویایی جوامع متجدّد در تکثر لایه های متوسط شهری و نخبگان آن ریشه دارد. تکثر فکری، سیاسی و فرهنگی جنبش سبز را آقای موسوی در یکی از آخرین بیانیه های خود نیز مورد توجه و تحسین قرار داده و به رسمیّت شناخته است. ولی میبایست این تکثر را به نحو درست مدیریت کرد تا بشود از چنددستگی، تحرّک و پویایی ساخت. والّا، همین چنددستگی به آنارشیزم و چندپارگی منتهی خواهد شد. اگر چه، تلاش برای اخلاقی کردن سیاست همواره کار درستی است ولی، این تداخل میان دیانت و سیاست بود که ایران ما را به این وضع دچار ساخت. به قول سَن ژوست، انقلابی نامی فرانسه در اواخر قرن هجدهم، "با عصمت نمی شود حکومت کرد". این تشیّع سیاسی بود که تیشه به ریشۀ روحانیت شیعه در ایران زد. این نکته را آقای منتظری، در پایان عمر خود و با شجاعت، تا آنجا که امکان آن برای ایشان وجود داشت، شکافت و از خمینی "عصمت" زدایی کرد: به عبارت دیگر، "تقدّس" خمینی را زیرِ تیغِ نقدِ فقیهانۀ خود برد، یعنی کاری کرد که یک آدم سکولار نمی تواند بکند و اگر هم بکند، آن بُرد و بُرّندگی کار یک فقیه را ندارد. به عبارت دیگر، و در رابطه با آنچه در بالا به آن اشاره کردم، این آقای منتظری، یعنی یک فقیه عالی رتبه بود که پدیدۀ فقهی و دینی "خمینی" را سکولاریزه کرد! پیش از آن، آقای سروش، پدیدۀ "وحی" را به نوعی سکولاریزه کرد و بهای آن را نیز داد. این کاری است کارستان که متدیّنین و متشرّعین در ایران انجام داده و می دهند، کارستانی که در آن میبایست به شهامت و جایگاه آقای کاظمینی بروجردی نیز اشاره کرد و ارج نهاد. این را به عنوان یک سکولار می گویم، یعنی به عنوان کسی که می گوید نهاد دین باید از نهاد دولت تفکیک شود و عرصۀ عمومی، گر چه صحنۀ اندیشه و نقد در حوزۀ دین هست و باید باشد، ولی جای نزاع دینی نیست. مگر حسادت بر سر تقرّبِ با حقّ و مقبولیّت نزدِ خدا نبود که قابیل را به جان هابیل انداخت و نخستین برادرکشی و نخستین قتل را در ازل پیدایش بشری رقم زد؟ به عبارت دیگر، انسان با یک قتل از ازلیّت به تاریخیّت قدم می نهد و آن قتل ریشۀ دینی دارد. ما ایرانیان در این یک صد سال گذشته، دو بار انقلاب کرده ایم تا به آزادی برسیم و هر بار شکست خورده ایم. آن چه شما "جنبش" سبز می نامید، به معنای دقیق کلمه "انقلاب" است و باید هم باشد چرا که ریشه دار است و آنچه می تواند ایران را از وضعیت اسفبار کنونی رهایی دهد، یک جابجایی طبقاتی در قدرت است و جابجایی طبقاتی در قدرت همان "انقلاب" است و نه تنها یک "جنبش". پس از برکناری آقای موسوی از ریاست فرهنگستان، نیک آهنگ کوثر کاریکاتوری کشید که در آن احمدی نژاد از غارنشینی بَدَوی می خواهد تا جایگزینِ رئیسِ پیشینِ سرایِ فرهنگِ ایران شود. این جابجایی طبقاتی در ایران سی سال پیش روی داد، نه چهار سال پیش: یعنی قارنشینان بَدَوی، سی سال پیش، جای یک تکنوکراسی بسیار پیشرفته و کارآمد را گرفتند. هیچ ناظر بی طرف و بی غرضی نمی تواند منکر برتری بی چون و چرای تکنوکراسی پیش از انقلاب به معادل آن در پس از انقلاب بشود. سی سال پس از این جابجایی بزرگ در جامعۀ ایرانی، هیچ راه دیگری برای نجات ایران از پرتگاهی که در لبۀ آن میلغزد وجود ندارد، مگر یک جابجایی بزرگ دیگر در قدرت. آن چه حائز اهمیّت است و آیندۀ آزادی و مردم سالاری و ثبات و پایداری نظام سیاسی و جمهوریّت را در ایران فردا رقم خواهد زد این است که نخبگان ایرانی چگونه این جابجایی را مدیریت خواهند کرد؟ جمهوری ساختن، نسبتاً کار ساده ای است. جمهوری پایدار ساختن، مشکلِ مشکلات است. برای رسیدن به کمال مطلوب، یعنی به جمهوریّت، باید تکثر را قبول کرد. مردم سالاری، جز با تفاهم نخبگان میسر نمی شود. و نخبگان ایرانی، چند دسته اند: از ولایت مداران "جانم فدای رهبر" گرفته تا سلطنت طلبان "جانم فدای اعلیحضرت"؛ از جمهوری خواهان تا مشروطه خواهان؛ از ژاکوبن ها ایرانی و چپِ توده ای ضدّآمریکایی و ضدّاسرائیلی و "هم غزّه و هم لبنان" گرفته تا سوسیال دمکرات های ایران؛ از شاگردان آقای منتظری که قائم بر ولایت فقیه به معنی نظارت روحانیت بر قانونگذاری هستند گرفته، تا سکولارهای ایران... اگر فرض محتمل را بر این بگذاریم که ولایت مداران و سلطنت طلبان ارتجاعی ترین نیروهای سیاسی و فرهنگی ایران را تشکیل می دهند، و اگر اصل را بر حکومت اکثریت توأماً با پاسداری از حقوق اقلیت یا اقلیت ها بگذاریم، آیا چاره ای جز همنشینی نخبگان و مباحثه بین دیدگاه های مختلف و تفاهم در عین تکثر می توان برای آیندۀ آزادی و مردم سالاری و جمهوریّت در ایران متصور شد. اگر عدم تفاهم در مجلس اوّل، پس از انقلاب اوّل، راه را برای اقتدار نامحدود قوّۀ مجریّه به ریاست رضا شاه باز کرد و صرف نظر از خدمات شایانی که آن مرد بزرگ به میهن خویش کرد، به پادشاهی نامشروطه و نامحدودۀ وی انجامید؛ اگر عدم تفاهم نیروهای چپ و مذهبیون با مرحوم صدیقی و مرحوم بختیار در ١٣٥٧، انقلاب دوّم را به استبداد دینی منتهی کرد؛ آیا باید انقلاب سوّمِ سبز نیز به همان نتیجه ختم شود؟ آیا عدم تفاهم و تعامل متمدّنانه بین لایه های متکثر نخبگان ایرانی در مقطعی از تاریخ که میهن ما بر لبۀ پرتگاه ایستاده است، میبایست که یک بار دیگر راه را برای یک قوّۀ مجریۀ نامحدود باز کند؟ کارگر و جانباز ایرانی تا اَبَد حقوق معوقۀ خویش را در اشک دختران تنفروش خود تِلیت نخواهند کرد و به جای آبگوشت، آبِ شَرم و آبِ سرافکندگی بر سر سفرۀ فقر نخواهند گذاشت. کارگر و جانباز ایرانی تا ابد منتظر سرانجام دعواهای شرعی و روشنفکرانه سَرِ لحافِ ملا نصرالدین نخواهند ماند. کارگر و جانباز ایرانی روزی قیام خواهند کرد و خیزش آنان جاده را برای یک قوّۀ مجریۀ قوی باز خواهد کرد، قوّه ای که نان، رفاه، مسکن و امنیّت را برای آنان و خانواده هایشان به ارمغان بیآورد. کارگر ایرانی چند روز پیش، در شیراز، در استادیومی که در آن رئیس ناکارآمد یک قوّۀ مجریۀ غیرمُوثّر به سخنرانی توخالی و رسمی مشغول بود، با دستآویز قرار دادن حقوق های به تأخیر افتاده شان، زنگ خطر را، نه تنها برای ریاست اجرایی فعلی، که برای روشنفکران و نخبگان ایرانی نیز به صدا درآورد. زنگ خطری که مرا به یاد آخرین سخنرانی رسمی و توخالی نیکولای چائوشسکو، چند روزی پس از دیدار او با "مقام معظم رهبری" و چند روزی پیش از تیرباران او و همسرش انداخت... چند ماه پیش از انقلاب سبز، این پرسش را در نخستین مقالۀ خود در ویژه نامۀ راهبرد آنلاین مطرح کردم و در اینجا باز مطرح می کنم: آیا نخبگان ایرانی با ملّت وارد یک فرآیند تمدّن ساز خواهند شد و یا در برابر توده ها قرار خواهند گرفت؟ در وجه نخست، نخبگان بنیان گذاران و سامان دهنده گان نظام مردم سالار ایران آینده خواهند بود. و در وجه دوّم، همچون دو تجربۀ پیشین، جاده صاف کن استبداد. انتخاب با نخبگان ایران است. فراموش نکنید که در ژاپنِ پس از جنگ، به مدّت پنجاه سال، تا همین اواخر، تنها یک حزب، یعنی حزب لیبرال آن کشور، در قدرت بود و هیچ کسی نیز به اعتراض برنخاست که هیچ، همگان در غرب و در شرق برای "معجزه" و مردم سالاری نوع ژاپنی هورا کشیدند و کَف زدند! آنچه میبایست امروز از دیدگاه منِ یک لا قبا در صدر اولویت های انقلاب سبز قرار گیرد، مباحثه در بین نخبگان ایرانی برای تفاهم و تفاهم برای رسیدنِ هر چه زودتر به بدیلی برای جمهوری اسلامی و استبداد دینی است، بر پایۀ اصلِ حکومتِ اکثریت و پاسداری از حقوق اقلیت. فردا دیر خواهد بود و نخبگان و روشنفکران ایرانی را فرصتی نخواهد ماند، مگر برای نالیدن! اینک طیفی از اصلاح طلبان در پی نوعی از ولایت فقیه خفیفتر هستند و این تئوری را پیش از این در دستگاه نظری ایت الله منتظری با شرحی که محسن کدیور بر آن نوشته است معرفی کرده اند. طیفی از نیروها که بیشتر در بخشهای رادیکالتر اصلاح طلبان و نیروهای ملی مذهبی پایگاه دارند، به دنبال نوعی از جمهوری اسلامی بدون حضور روحانیت هستند، نوعی از جمهوری اسلامی که درآن شرعیات فقهی جامه قانون را بپوشند. جمعی از اپوزیسیون به دنبال دیکتاتوری پرولتاریا هستند وجمع دیگری به دنبال پادشاهی، و جمعی نیز به دنبال جمهوری سکولار. در اين شرایط به باور شما تئوری حکومتی بدیل چه می تواند باشد؟ کاملاً درست است: نظام برآمده از انقلاب دوّم در حال فروپاشی است. حتی آقای کدیور، شاگرد آقای منتظری، نیز "ابراز اطمینان کرده است که رژیم حاکم بر ایران دیر یا زود سرنگون خواهد شد". به احتمال زیاد، زودتر از آنچه خود ایشان تا مدّتی پیش فکر می کردند! آقای کدیور گویا بالاخره به این نکتۀ مورد نظر حسین بشیریه پی برده است که، "فروپاشی اسطوره های جمهوری اسلامی" سخت شتابان شده است. آقای کدیور حتی احتمال "شورش عمومی" را نیز به درستی مدّ نظر دارد، رویدادی که متأسفانه محتمل تر از آن چیزی است که شاید خیلی ها متصورند. و نکته هم در همین جاست: آیا، ندانم کاری نخبگان در پیشبینی و پیشگیری، راه را برای برآمدن یک دولت بیش از حدّ مقتدر و نامحدود از دل شورشی که در پیش است باز خواهد کرد و یا همفکری آنان شرایط را برای برپایی یک نظام نوین مردم سالار و مجهزّ به یک قوّۀ مجریّۀ کارآمد ولی محدود به قانون، آماده خواهد ساخت؟ آیا آقای کدیور جدّاً معتقد است که "همچنان فرصت اصلاح حکومت به شکل مسالمت‌آمیز وجود دارد"؟! یا این که به این نکتۀ ساده نیز پی برده است که آزموده را آزمودن خطاست و طرح اصلاحِ اصلاحات (!) پیشنهادی ایشان، دیگر نه فقط مضحک و از پیش شکست خورده است، که می تواند بسیار برای آیندۀ ایران گران هم تمام شود؟ آیا نخبگان از شکست های گذشته درس خواهند گرفت؟ یا این که هر کدام محصور در ایدئولوژی اقلیتی خود مانده و جاده صاف کنِ شکست خوردِگانِ پیش خواهند شد؟ پرسش این است. ببینید! پیش از فروپاشی نظام پیشین، تئوری حکومت جایگزین آن موجود بود: "حکومت اسلامی"، به تألیف خمینی، در چارچوب درس های خارج فقه او در عراق، و منتشره در لبنان، و توزیع شده در کشورهای عربی و در اروپا و در آمریکا، از جمله از طریق انجمن های اسلامی که بعضاً زیر نظر ابراهیم یزدی اداره می شدند، و از طریق مسجد هامبورگ در آلمان که تصدّی آن را در آن زمان نخست بهشتی و پس از وی خاتمی بر عهده داشتند. پس، تئوری جایگزین موجود بود. حکومت جایگزین هم در نوفل لو شاتو پی ریزی شده بود تا جایی که خمینی و اطرافیان او، از جمله برخی سران جبهۀ ملّی، بر سر نام نظام جایگزین، یعنی "جمهوری اسلامی"، در فرانسه به توافق رسیده بودند و سفرای خارجی در ایران نیز، بیش از آن که با بختیار در تماس باشند، با مهدی بازرگان، یعنی ریاست حکومت آلترناتیو، در ارتباط بودند. امروز، فروپاشی نظام موجود در افق ترسیم شده و قابل رؤیت است ولی خلا‌ء تئوری حکومتی جایگزین همچنان پرنشده باقی است و بر خلاف آنچه برخی از نخبگان فکر می کنند، برگ تئوری نوین نظام سیاسی ایران آینده، کاملاً سفید است. ساعاتی پیش از فروپاشی جمهوری دمکراتیک آلمان شرقی، سرهنگ لوتهار شتاین، فرماندۀ هنگ ٣٥ نیروهای مرزی آن کشور، با سرپیچی یگان های تحت فرمان خود از گشودن آتش به روی ده ها هزار جمعیتی که به سوی گذرگاه های مرزی با آلمان غربی در حرکت بودند، مواجه شده، در نبود زنجیرۀ فرمان منسجم در سلسله مراتب فرماندهی، تأمل در آیندۀ خود را به فرمانبری کورکورانه ترجیح میدهد و به صف مخالفان نظام می پیوندد. وضعیتی که امروز در ایران، عزیز آقا جعفری، فرماندۀ سپاه پاسداران، باید با آن دست و پنجه نرم کند. دقایقی پیش از رویارویی یگان های سرهنگ لوتهار شتاین با مردم معترض و امواج خیابانی براندازی، عدم انسجام اجرایی و علائم فروپاشی قریب الوقوع در بالاترین سطح از حکومت جمهوری دمکراتیک آلمان نیز مشهود است: اِریک میلکه، وزیر اطلاعات و امنیّت، و اِگون کرنتز، جانشین اِریک هونِکر، دبیر کلّ کمیتۀ مرکزی حزب حاکم، در یک مکالمۀ تُندِ تلفنی دیروقت در نهم نوامبر ١٩٨٩، هر یک به نوبۀ خود مسئولیت برخورد احتمالی با مردم را به گردن دیگری می اندازد. در ایران نیز، نه تنها اسطوره های جمهوری اسلامی، یکی پس از دیگری، از قداست فلسطین و لبنان در گفتمان برآمده از انقلاب و جایگاه "مقام معظم رهبری" گرفته تا عکس و "عصمت امام" و شیشه های حسینیۀ جماران، فروپاشیده اند، که رأس هرم قدرت نیز هر روز که می گذرد بیش از پیش انسجام اجرایی و تصمیم گیری خود را از دست می دهد. فروپاشی نزدیک است! با فروپاشی استوانه های قدرت حاکم، احتمال دارد آقای موسوی سررشتۀ امور را برای مدتّی به دست بگیرد. ولی وی، خود را در رأس حکومت بسیار تضعیف شده و ناتوانی خواهد یافت که میبایست از یک سو به خیل بی کران خواست های سیاسی، اقتصادی و اجتماعی ملّت پاسخگو باشد و از سوی دیگر تمام تلاش عاجل خویش را به کار بندد تا نیروهای خشنِ ولایتمدار و مسلّح را خلع سلاح کند. این همه، در بطن جامعه ای بسیار ملتهب و شورشی. "حکومت" وی، بسیار ناتوان تر و ناپایدار از آن چیزی خواهد بود که بشود امروز متصور شد. پس، از هم اکنون میبایست در فکر چاره بود و طرحی نو درانداخت، که فردا می تواند دیر باشد. در این راه، تجربیات گذشته می توانند به کمک نخبگان در شرایط بحرانی امروز بیایند. با شکست اصلاحات، فرهنگ سیاسی ایران در سال های اخیر شاهد دو تجربۀ نوین و به هم پیوسته بوده است: طرح رفراندوم و پس از آن، تلاش و همفکری در قالب همبستگی ملّی ایرانیان، "هما". تنی چند از شاخص ترین و باتجربه ترین چهره های سیاسی و روشنفکری و تکنوکراسی ایران در دهه های اخیر، از افق های سیاسی و فکری متفاوت و گاه متضاد، هر یک به نوبۀ خود و در ادوار مختلف، از بانیان و از دست اندرکاران این نوآوری در تاریخ معاصر کشور بوده اند: قبول تکثر و این که هیچ اقلیتی تا ابد اقلیت نمی ماند و هر اکثریتی روزی اقلیت بوده است. از برخی اصلاح طلبان بریده از نظام تا جناح هایی از جبهۀ ملّی و برخی نمایندگان اقوام گرفته تا مشروطه خواهان و چپ انقلابی دیروز و سوسیال دمکرات های امروز، از دینداران تا بی دینان، همگی برای یافتن برونرفتی از بحران، با حفظ هویّت سیاسی خود، گردِ خواست های مشترکی به اتفاق نظر دست یافتند. از محسن سازگارا و تجربۀ غنی او از نوفل لو شاتوی امامت تا زندان ولایت و تبعید تا محمد ملکی و زنده یاد کامبیز روستا و شهریار آهی؛ از اساتید و روشنفکرانی چون ماشاالله آجودانی، باقر پرهام، حسین باقرزاده و شاهین فاطمی تا منوچهر مقصودنیا و ماشاالله سلیمی از فدائیان اکثریت... همگی به نوعی در این تجربیات دست داشته اند و برای پیشبرد آنها کوشیده اند. از طرح رفراندوم تا نخستین نشست "همبستگی" در برلین در سال ٢٠٠٥ تا نشست های لندن و پاریس در سال های ٢٠٠٦ و ٢٠٠٧، دیدگاه های متکثر حاضر در این اجلاس، هر یک بیانگر اقلیتی خاص، بر یک پلاتفرم حداکثری و مشترک به توافق رسیدند، پلاتفرمی که خطوط کلّی آن را می شود این گونه خلاصه کرد: شکست تجربۀ جمهوری اسلامی و لزوم تدوین قانون اساسی جدید و مراجعه به آراء عمومی. در این راستا، یکی از طرح هایی که در چارچوب "هما" به بحث گذاشته شد، معطوف به برپایی "کنگرۀ ملّی ایرانیان" بود. هدف از این "کنگره"، مباحثه برای رسیدن به تفاهمی هر چه فراگیرتر بر سر تئوری حکومتی آینده ایران و چگونگی رسیدن به آن بود. این طرح در آن زمان بدون تردید با شکست زودهنگام مواجه می شد، چرا که جمهوری اسلامی هنوز به گردنۀ مرگبار "فروپاشی اسطوره های" خود نرسیده بود و مردم قابلیت انقلابی جامعۀ ایرانی را به آشکارترین شکلی به نمایش نگذاشته بودند. پرسش این است که آیا زمان آن نرسیده است که آن طرح دوباره فعال شود؟ آیا زمان آن نرسیده است که خانواده های سیاسی ایران بار دیگر در کنار یکدیگر برای دست یابی به طرحی راهگشا و پی ریزی تئوری نوین حکومتی ایران، به بحث و تبادل نظر بپردازند؟ آیا وقت آن نرسیده است که چارچوب بدیلی پی ریزی شود که بتواند نیروهای مسلّح و نهاد دین، یعنی ارکان ثبات جامعۀ ایرانی را مخاطب قرار دهد؟ آیا وقت آن نرسیده است که هر چه زودتر، کنگرۀ اوّل در خارج از ایران تشکیل گردد و پایه ریز کنگرۀ دوّم در داخل ایران و در فردای فروپاشی نظام گردد؟ روزی خواهد رسید که ایران و ایرانی نیاز به آرامش، رفاه، کار، امنیّت و اوقات خوش خواهند داشت و افسران جوان و میهن پرست سپاه و ارتش نیز تا ابد به سرپیچی از فرمان آتش بسنده نخواهند کرد. جدایی نهاد دین از نهاد دولت؛ حکومت اکثریت و مشروطه به خواست مردم و محدوده به قانون اساسی و پاسداری از حقوق اقلیت؛ امکان قانونی اکثریت شدن برای اقلیت های سیاسی و لزوم گردش در قدرت از طریق انتخابات آزاد و ادواری؛ رانت زدایی از گردش کار و پول و اقتصاد آزاد؛ حکومت قانون و نه حکومت افراد... اینها همه مفاهیمی هستند که روح زمانه را تشکیل می دهند. تفاهم بر سر این مفاهیم و تدوین آنها در قانون اساسی آینده، به همّت و هوشیاری نخبگان ایرانی بستگی دارد. امروز، نه فردا! ]]> http://www.bamdadkhabar.net/2010/01/post_3166/ http://www.bamdadkhabar.net/2010/01/post_3166/ News Think Sun, 03 Jan 2010 13:44:26 +0330 بامدادخبر: کاظم علمداری در شهر دماوند متولد شد و در رشته روانشناسی مدرک کارشناسی خود را از دانشگاه تهران دریافت کرد. سپس برای ادامه تحصیل به ایالات متحده آمریکا عزیمت کرد و از دانشگاه ایلینوی در رشته جامعه شناسی، دکترا گرفت. تاکنون به قلم ایشان چندین کتاب منتشر شده است که نام آشناترین آن ها «چرا ایران عقب ماند و غرب پیش رفت» هم اکنون شانزدهمین نوبت چاپ خود را طی کرده و روی پیشخوان کتابفروشی هاست. از دکتر کاظم علمداری بیش از ده ها مقاله پژوهشی و تحلیلی به انگلیسی و فارسی تاکنون منتشر شده است. گفتگوی جواد موسوی خوزستانی با کاظم علمداری را که برای وبسایت مدرسه فمینیستی ترتیب داده است با هم می‌خوانیم: آقای دکتر علمداری، پرسش ها در ارتباط با وقایع اخیر و حضور «جنبش سبز» در ایران، فراوانند ولی شاید بخش اعظم سوال‌ها و ابهام ها به خشونت های اعمال شده در جریان حوادث پس از انتخابات، مربوط باشد. خشونت هایی که آنقدر بی مهار و غافلگیر کننده بوده که هنوز پس از گذشت بیش از چهارماه، فعالان جامعه مدنی و بسیاری از اندیشمندان ایرانی جهت یافتن پاسخی قانع کننده در مورد حضور مخرب این پدیده شوم و مشخص کردن ریشه های آن، به تکاپو هستند. این کوشش دسته جمعی و مسئولانه که در واقع برای کنترل و منزوی ساختن رفتارهای خشونت آمیز صورت می گیرد ابعادی ایجابی دارد و سعی می شود که تکیه گاههایی برای پیشبرد صلح آمیز مبارزه جهت استقرار عدالت و دموکراسی در جامعه کشف و در یک پروسه ای بتواند در روابط سیاسی ما، مستقر شود. زیرا به نظر می رسد که در غیر این صورت، جامعه مدنی ایران با بن بستی ناخواسته روبرو شود و نتواند در عمل، دستاوردی داشته باشد. و بسا که چنین بن بستی، مجوز اخلاقی و مشروعیت سیاسی برای اعمال خشونت متقابل را بسترسازی کند. نظر شما چیست؟ پیش از ورود به بحث، می خواهم یک اصل مهم را در سراسر این مصاحبه در نظر داشته باشید: حکومتی که مشروعیت اش را از دست بدهد بر اثر مقاومت مردم، اندک اندک راه زوال را طی خواهد کرد، اما حکومتی که مشروعیت داشته باشد جنبش مردم چه با روش خشونت بار و چه غیرخشونت بار قادر نخواهد بود خواست های خود را به دست آورد. کافی است تجارب سال های اول پس از انقلاب را مرور کنید. بنابراین، اصل برمشروعیت داشتن و مشروعیت نداشتن حکومت است. وقتی مشروعیت حکومتی از دست رفت، نه تنها فشار انباشت شده از بیرون، رژیم را به چالش می کشد، بلکه تزلزل از درون نیز مانند خوره، اراده حکومت گران را خواهد خورد. با خشونت و سرکوب بیشتر نمی توان مشروعیت به دست آورد. بلکه برعکس، باز هم بیشتر مشروعیت از بین می رود. و اما در باره پرسش شما. در درجه نخست باید گفت که این بن بست ربط چندانی به جامعه مدنی ندارد بلکه به نیروی مقابل آن، یعنی به دولت مربوط می شود زیرا حاکمیت با رفتار غیر دمکراتیک خود، این بن بست را بوجود آورده است. اگر حاکمیت تن به اصلاحات ندهد و خواست های مشروع و قانونی مردم را با خشونت بیشتر پاسخ دهد، به طور طبیعی کسانی که شیوه «مقابله به مثل» را تجویز می کنند برای روش کارشان مشروعیت توجیهی پیدا می کنند. اما شیوه مقابله به مثل، یک واکنش است. در حالی که اتخاذ شیوه مبارزه علیه استبداد دولتی، باید کنشی باشد. یعنی جنبش باید خود، ابتکار عمل را به دست گیرد و راه و روش مؤثر و ممکن مبارزه را، صرف نظر از اینکه حاکمیت چه می کند، تعیین نماید. دوم، مبارزه خشونت بار، در گام نخست، محتاج یک پیش زمینه ی اعتقادی در افکار عمومی است: اعتقاد به خشونت به عنوان تنها ابزار تحول باید ابتدا به یک باور عمومی تبدیل شده باشد. این فاکتور در ایران امروز، به دلایل بیشماری، غایب است. از سوی دیگر، مبارزه قهرآمیز غالباَ یک مبارزه حرفه ای و شبه نظامی است و افراد معمولی نمی توانند در آن شرکت کنند، زیرا نیاز به آموزش های نظامی دارند. در حالی که مبارزه غیر خشونت بار محدودیتی بوجود نمی آورد و همگان فارغ از تفاوت های سنی و جنسیتی و تدارکاتی و آموزشی، می توانند در آن شرکت کنند و تاثیرگذار باشند. وجه امتیاز جنبش های اجتماعی در وسعت آنهاست، وگرنه به سادگی سرکوب می شوند. البته می توان پیش بینی کرد که بکار گیری روش های خشونت بار پراکنده در برابر خشونت های دولتی بطور موازی در کنار روش های آرام شکل بگیرد و کارش هم نمی توان کرد و گروه هایی از مردم- بویژه جوانان- را هم بسیج خواهد کرد. از قضا دولت حاکم از واکنش خشونت آمیز استقبال خواهد کرد زیرا آن گاه می تواند توجیه گر سرکوب دولتی باشد. کما اینکه وقتی خشونتی در کار نباشد، عوامل دولتی را مأمور ایجاد آن می کنند تا هم شرکت کنندگان در تظاهرات آرام را به آن سو بکشانند و هم توجیه سرکوب بیشتر بدست آورند و هم کسانی را که دستگیر می کنند با اتهام های سنگین تری روبرو سازند. این در حالی است که وقایع چندماه گذشته (حتا تظاهرات هفته های اخیر مثل روز قدس و 13 آبان) آشکارا ثابت کرد که مردم اساسا گرایشی به کاربرد خشونت ندارند. بنابراین اگر منظور شما از بن بست، این «دوگانگی» است باید گفت این بن بست هنوز در مرحله جنینی قرار دارد و مانعی بر سر راه مبارزه مسالمت آمیز مردم ایجاد نکرده است. که اگر ایجاد کرده بود ما با حضور گسترده و میلیونی مردم در روزها و مناسبت هایی همچون روز قدس و 13 آبان، روبرو نبودیم. پرسش دیگر، مسئله تغییر احتمالی شرایط مبارزه است، تغییری که ممکن است به خاطر تنگنا و فشارهای بی حد دولتی به وجود آید. وقوع این احتمال، که به عنوان یک دغدغه و نگرانی در بین گروهی از روشنفکران مطرح است بلافاصله این پرسش را بوجود می آورد که: آیا واقعا شرایط مساعدی (چه آشکار، و چه به صورت پنهان و بالقوه) برای کاربست روش های خشونت آمیز در ایران وجود دارد؟ و اگر به هر دلیلی ایجاد شود آیا می تواند مردم را به پیروزی برساند؟ شیوه های قهرآمیز مبارزه مستلزم حضور فعال ابزارها و لوازم خاص این نوع مبارزه است. از جمله: سازمانهای زیرزمینی جنگاور و متخاصم، تصمیم قاطع به تخریب خشونت بار پایه های نظم موجود، باور عمیق به آرمانهای کلان مقیاس (ایمان به تحقق آرمانشهرهای خیالی)، و پذیرش آینده ای بهشت گونه که از پس پیروزی انقلاب حاصل می شود. شما می بینید که در حال حاضر هیج یک از این مولفه ها در جنبش مردم و در ذهنیت و شیوه های مبارزاتی ایرانیان وجود ندارد یا اگر هم به طور پراکنده و بالقوه وجود داشته باشد اساسا قابلیت تاثیرگذاری و جهت دهی به جنبش را ندارد. به همین دلایل به نظر من دوران مبارزه خشونت آمیز و انقلابات سرخ در ایران سپری شده است. حالا اگر بخواهم تیتروار این مولفه ها را توضیح بدهم باید بگویم که مبارزه قهرآمیز و خشونت بار در کل به پنج عامل ذهنی و عینی جامعه، یعنی: پذیرا بودن این شیوه از مبارزه، رهبری متمرکز و همآهنگ با این روش، سازماندهی متناسب همراه با استراتژی و تاکتیک های نظامی مناسب، تعادل قدرت دو طرف، و امکانات لجستیکی ضروری، بستگی دارد. بنابراین، کار برد خشونت وابسته به اراده افراد و حتا رهبری نیست. اگر شرایط اش فراهم باشد رهبری آن هم بوجود می آید. اما در شرایط کنونی اگر این اتفاق رخ دهد مسوول مستقیم آن، دولت است که ممکن است با دست خود، جامعه را به میدان جنگ داخلی و خون ریزی بدل کند. شک نباید کرد اگر جنگ داخلی رخ دهد پای نیرو های خارجی هم به ایران باز خواهد شد. نکته دیگر در تحلیل شرایط کنونی جامعه این هست که روش پرهیز از خشونت به عنوان «استراتژی» جنبش کنونی مطرح می گردد، نه یک «تاکتیک». این استراتژی بر اصولی استوار است. جنبش های خشونت پرهیز اهدافی دارند که باید بطور مستمر در پی آنها باشند. در حالی که کاربرد خشونت علیه خشونت گران حکومتی، هرچند می تواند بر زخم ها و صدمات برخی از مردم آسیب دیده، مرحم بگذارد، ولی هیچ تضمینی وجود ندارد که مردم را به اهداف انسانی شان نزدیک سازد. جنبش سبز می تواند در تاکتیک هایی که بکار می گیرد بسیار انعطاف داشته باشد. ولی نسبت به استراتژی باید تا رسیدن به اهداف خود، از جمله محو ریشه ای و همه جانبه ی خشونت و ستمگری، ثابت قدم بماند. در همراهی با این استراتژی است که می توان و باید همه ابزارها، اندوخته ها و سرمایه های اجتماعی و فرهنگی را علیه سرکوب و خشونت گری بسیج کرد. می دانیم که «استراتژی» بر اساس مطالعه و ارزیابی از شرایط مشخص تاریخی، تعیین می گردد. شیوه مبارزه بی خشونت در کشور ما بر اساس ارزیابی از ذهنیت و عینیت کنونی جامعه ایران و جهان بوجود آمده است. باید قبول کنیم که ذهیت جامعه، پذیرای کاربرد خشونت نیست. به دو دلیل عینی: نخست روش خشونت بار، پر مخاطره است و همانطور که قبلا هم گفتم گروه های محدودی در آن شرکت می کنند. به ویژه آنکه نیروهای سرکوبگر دولتی از شقاوت بار ترین شیوه های سرکوب علیه فعالان جنبش سبز استفاده می کنند. در حالی که جنبش به شرکت وسیع و حضور اکثریتی مردم نیاز دارد. دوم، این که تجربه نشان داده که نتایج روش های خشونت آمیز، واقعا غیر قابل پیش بینی و کنترل است. در حالی که جنبش کنونی می خواهد بر آنچه بدست می آید کنترل داشته باشد. جنبش سبز نمی خواهد یک گروه برود و گروه دیگری به قدرت برسد. می خواهد به دمکراسی و جامعه مدنی و آزادی برسد. تجارب گذشته چه در ایران و چه در جهان نشان داده است که از دل خشونت و تقابل و قهر، این نتایج دمکراتیک حاصل نمی شود. افزون بر این، کاربرد خشونت دولتی بیش از پیش، از مشروعیت حاکمیت می کاهد. زیرا گروه های بیشتری معترض عمل ضد انسانی آن می شوند. ما نمونه هایی از این دست را در چند ماه گذشته دیده ایم. سرکوبگران بیش از گذشته، مشروعیت خود را از دست داده اند. شکاف درون حاکمان عمیق تر شده است. برخی از روحانیون دولتی کنار کشیده اند و برخی علنی به سرکوب ها اعتراض کرده اند. این واقعیت ها درس بزرگی برای هر دو طرف است. دلیل اصلی آن هم، از یک سو کاربرد خشونت بی رحمانه از طرف نیرو های نظامی، و از سوی دیگر، پرهیز مردم از «مقابله به مثل» است. در حالی که بسیار آسان بود که در مواردی، مردم عناصر سرکوب را به شدت تنبیه کنند. ولی جناب علمداری آیا خود شما می توانید تضمین بدهید که نتایج روش های بی خشونت، قابل پیش بینی است؟ من بحث مسئولانه جنابعالی را درک می کنم و کاملا می پذیرم وقتی می فرمایید که «نتایج روش های خشونت آمیز، غیر قابل پیش بینی و کنترل است» اما روی دوم سکه را نمی فهمم چرا که ما در ایران وقتی هم که به مسالمت آمیزترین شکل ممکن، به خیابان می رویم و پیگیر سرنوشت رای مان می شویم به خشن ترین شکل ممکن، سرکوب می شویم. پس شاید بشود نتیجه گرفت که بکارگیری روش های مسالمت آمیز هم، لزوما نتایج قابل پیش بینی به بار نمی آورد. یعنی انگار مسالمت آمیز بودن یک جنبش مردمی ـ مثل جنبش سبز ـ کمک زیادی به پیشبرد مطالبات نمی کند بلکه گویا نوع برخوردی که حکومت ها در مواجهه با جنبش های مردمی به کار می گیرند نقش تعیین کننده را ایفا می کند. یک نکته را همواره باید به خاطر داشته باشید و آن این که روش حکومت های مستبد در مواجهه با جنبش آزادی خواهی مردم، غالباَ سرکوب و خشونت و زندانی کردن، و افزایش اعدام شهروندان است. سرکوب جنبش های دمکراسی خواهی توسط دولت های مستبد که پدیده جدیدی نیست اما این جامعه است که می تواند با خردمندی، مقاومت مدنی و دوراندیشی، دولت را از این توان بیاندازد تا قادر نباشد از ابزار سرکوب و خشونت مانند نیرو های نظامی استفاده کند. ولی این زمانی رخ می دهد که نیروهای نظامی هم به غیر مشروع بودن دولت پی ببرند. اصولا سه منشا قدرت اقتصادی، سیاسی/نظامی، و اعتقادی برای مشروعیت و بقای حکومت لازم است. اما اگر اعتقاد بر مشروع بودن حکومت در میان نیرو های نظامی باقی نماند قدرت حکومتی مانند برف آب می شود. اگر اعتقاد به مشروعیت دولت باقی مانده باشد، کاربرد خشونت از سوی جنبش سبز نه فقط بی اثر است بلکه با سرکوب خشن تری از سوی حاکمیت روبرو می شود. در حالی که اگر اعتقاد به مشروعیت دولت از بین برود نیروهای نظامی نیز جبهه دولتی را تر ک کرده و به مردم ملحق می شوند یا در مواردی با مردم همراهی می کنند. استراتژی جنبش عدم خشونت باید بر این اصل و قاعده استوار باشد. بنابراین اگر امروز از طرف جنبش سبز خشونت اعمال شود به سادگی از درون شکسته می شود. بی توجهی به خصلت و ترکیب جنبش سبز و تجویز راه و روش خشونت در برابر خشونت دولت، در عمل علیه خود جنبش و به سود دولت خشونت طلب، تمام می شود. جنبش سبز می تواند با شکیبایی لازم، و روش های مشروع و قانونی که علیه خشونت و اعدام و سرکوبگری بکار می گیرد مشروعیت دولت را بیشتر زیر پرسش ببرد و در آن شکاف ایجاد کند، نه برعکس. آقای علمداری حالا اگر موافق باشید بازگردیم به وجه اخلاقی و مشروع بودن «خشونت در برابر خشونت» که بخش دوم پرسش پیشین بود. به موضوع اخلاق اشاره کردید که به نظرم موضوع بسیار بغرنجی است. ببینید، اخلاقی بودن و نبودن کاربرد خشونت در برابر خشونت دولتی را قانون تعیین می کند. به طور مثال در ایران حمل سلاح غیر قانونی است، ولی اعتراض با روش تظاهرات خیابانی و رقابت های سیاسی، قانونی است. دولت که مسئول حفظ قانون است با ممانعت از تظاهرات آرام مردم، خود قانون شکنی می کند. در کشوری مانند آمریکا نه تنها حمل و نگهداری اسلحه قانونی است، بلکه حتا مردم حق دارند در برابر دولتی که قانون را زیر پا بگذارد مسلحانه قیام کنند. بنابراین در محدوده بحث کنونی ما، اخلاق در پرتو قانون تعیین می شود. اما اگر قانون غیر عادلانه باشد، «نافرمانی مدنی» شیوه مقابله با آن است. از طرفی، اخلاق یعنی رعایت حقوق دیگران. برای رعایت حقوق دیگران هیچ ضرورتی ندارد که خشونت اعمال گردد. حال اگر دیگران حقوق تو را رعایت نکردند چه باید کرد؟ اخلاق به شما حکم می کند که پی گیر احقاق حقوق خود باشید و در مواجهه با خشونت و سرکوب و زورگویی، مقاومت کنید. ولی اینکه شما در برابر خشونت، دست به تلافی و «مقابله به مثل» بزنید، با اخلاق سازگاری ندارد. البته مسوولیت اخلاقی دولت در برابر شهروندان صدها برابر بیشتر است. اگر دولت اخلاق را زیرپا بگذارد و قانون شکن باشد آن را بدل به معیاری می کند که دیگران هم دنبال کنند. متاسفانه این امر نامیمونی است که ما در ایران با آن مواجه هستیم. ولی فراموش نکنید که در کشور ما ایران، ماجرا بیش از آنکه اخلاقی باشد، سیاسی است. شیوه تغییر و اصلاح رفتار و روش های حکومت استبدادی را نمی توان صرفاَ با اخلاق و نصیحت و آموزش مکارم اخلاقی کنترل کرد. جنبش عدم خشونت را باید به صورت یک استراتژی نگاه کرد تا راه و روش اخلاقی. مشکل برخی از روشنفکران خشونت پرهیز و نقد آنها به خشونت های پس از انتخابات، شاید همین اخلاقی دیدن این پدیده ی سازمانیافته است. شک نیست که انسان بطور طبیعی در برابر تهاجم، زورگویی و خشونت (و در شرایطی که جان انسان در خطر باشد) دست به دفاع و حتا مقابله می زند. در جوامع دمکراتیک این مقابله، مقابله ای قانونمند است. در حالیکه در ایران دستگاه حقوقی کاملا سیاسی است و مقابله با آن، خود به خود سیاسی می شود. مسأله دیگر، حضور یک آلترناتیو است. در شرایطی که جنبش دوره جنینی خود را می گذراند و در نبود یک بدیل و جایگزین مورد توافق اکثریت مردم، فروپاشی یک حکومت، حتا اگر ممکن باشد به صلاح جنبش و بالمآل به سود جامعه نیست. زیرا جنبش در آغاز راه و در دوره نطفه ای، قادر نخواهد بود مانع هرج و مرج ناشی از فرو پاشی حکومت باشد. در فضای هرج و مرج و بلبشو ، پس از مدتی مردم به شدت احساس ناامنی خواهند کرد، در چنین وضعیت پرآشوبی، واضح است که نیروهای سرکوبگر و خشونت پیشه، و مستبدان حرفه ای، به بهانه برقراری نظم و امنیت، بار دیگر زمام امور را به دست می گیرند. و این چرخه معیوب همچنان تکرار خواهد شد. نکته دیگر اینکه وضعیت ایران کنونی را نباید با کشور هایی که مورد تجاوز نیروهای خارجی قرارگرفتند یکسان دانست. همواره عرق و علاقه ملی برای مقابله با بیگانگان باعث رشد و انسجام جنبش ملی می شود، ولی جنبش دمکراسی خواهی این توانایی و پتانسیل نهفته را دارد که در مقاطعی، حتا اتحاد ملی را بشکند و جامعه را در برابر هم قرار دهد. به لحاظ تاریخی چطور؟ آیا نمونه هایی در تاریخ معاصر کشورمان در تایید روش های بی خشونت وجود دارد که توانسته باشد موفقیتی برای مردم کسب کند؟ شاید «جنبش تنباکو» درایران را بتوان اولین و مهم ترین تجربه مبارزه خشونت پرهیز و شکل مشخصی از نافرمانی مدنی نامید. همچنین سنت بست نشینی چه در اماکن مذهبی و چه در پست خانه ها را می توان به عنوان پشتوانه عملی جنبش های اعتراضی خشونت گریز دانست. ولی این اسلوب های مدنی به دلایل زیادی، به استراتژی یک جنبش همه گیر و سرنوشت ساز، ارتقاء پیدا نکرد. در سطح جهانی هم تجارب مبارزات ضد برده داری زنان در آمریکا در قرن 19، مبارزات ضد استعاری در مصر و در هند و مبارزه برای حقوق مدنی در آمریکا پس از جنگ جهانی دوم، نمونه هایی از مبارزه بی خشونت است . اما جنبش غیرخشونت بار برای کسب دمکراسی و حقوق شهروندی، در مجموع یک پدیده نسبتا جدید است و با تجارب انقلاب های کلاسیک قرن نوزدهمی نمی توان درستی و نادرستی آن را توضیح داد. در مورد شیوه های مبارزه ی بی خشونت به لحاظ مفاهیم نظری و پژوهش های تئوریک، چه کارهایی صورت گرفته؟ آیا اصلا در این باره تحقیق و پژوهش جدی انجام شده است؟ وقتی از جنبش خشونت گریز حرف می زنیم معمولا به یاد مبارزات مهاتما گاندی، مارتین لوتر کینگ، و نلسون ماندلا می افتیم. ولی این افراد خود متأثر از الگوهای نظری کلاسیکی چون "پرسی شلی"، شاعر انگلیسی در اوایل قرن 19 میلادی، "هانری دیوید ترو" با کتاب نا فرمانی مدنی اش در سال 1848 که بطور مشخص دلایل او برای نپرداختن مالیات به دولت در اعتراض به برده داری و جنگ آمریکا و مکزیک بود، همینطور برخی از آثار "لئو تولستوی" نویسنده معروف روسی بویزه در کتاب "ملکوت خداوند در وجود توست" درسال 1894، و نظایر این منابع، الگوهای نظری برای گاندی بودند. مارتین لوتر کینگ همین نظریه را در شرایط مشخص مبارزات مدنی آمریکا بکار بست. "جین شارب" هم که این روزها از او به عنوان نظریه پرداز "انقلاب های مخملی" نام برده می شود، با نگارش چند جلد کتاب و معرفی 198 نوع تاکتیک غیر خشونت بار، سعی دارد شیوه های بی خشونت مقابله با حکومت های دیکتاتوری را به همگان آموزش دهد. شارب نشان می دهد که برای مقابله با دیکتاتوری نیازی به انقلاب و خشونت نیست، بلکه می توان با مقابله و نافرمانی مدنی، دیکتاتوری را کنار زد. "استوتون لیند" در کتاب راه غیر خشونت بار در آمریکا: یک تاریخ مستند، "ولفورد سیبلی" با کتاب جنگ ساکت: نوشته هایی در باره تئوری و عمل مقاومت غیر خشونت بار، و البته جنبش های وسیع زنان برای مقابله با برده داری، آزادی مذهب، اتحادیه های کارگری، دفاع از صلح و حقوق زنان در غرب را باید نام برد. گذشته از این تجارب نظری و عملی، از نظر تاریخی، جهان وارد دوره جدیدی شده است که باید روی این نکته بیشتر تکیه کرد. عصر تغییر قهرآمیز جامعه و انقلاب های سرخ به پایان رسیده است. انقلاب اسلامی یکی از آخرین نمونه های این انقلابات، یعنی از نوع انقلابات قرن نوزدهمی بود. البته این نکته را باید مد نظر داشت که انقلاب خود پدیدۀ مدرن است. شما اگر تمام تاریخ ایران قبل از مشروطه را مرور کنید چیزی به عنوان انقلاب نمی یابید. به همین دلیل انقلاب مشروطه نقطه عطفی در تاریخ ایران است که هم به حکومت قبیله ای پایان داد و هم دست به دست شدن قدرت میان قبایل را. الگوی انقلاب مشروطه نیز غربی است. ولی این الگو با انقلاب 1357 پایان یافت. نتایج هر دو انقلاب پیش روی ماست. برای هردو انقلاب هزینه های گزافی پرداخت شد. اگر اولی را اجتناب ناپذیر قلمداد کنیم، با توجه به آنچه در طی سی سال گذشته در ایران رخ داده است، بسیاری امروز معتقدند که انقلاب 57 اجتناب پذیر و حتا غیر ضروری بود. بنابراین، ما دو تجربه مهم را پیش رو داریم. یکی تجربه سی ساله انقلاب خودمان و دیگری تجارب انقلاب های سرخ در جوامع دیگر. مجموعه ی این تجارب، در کنار ورود جهان به عرصه ای نوین (جهانی شدن)، و رشد و آگاهی مردم نسبت به حقوق خود و نقش دولت و جامعه مدنی، همه اینها مکانیسم تغییر اجتماعی را از انقلاب به اصلاحات، گذر داده است. بسیار ساده اندیشانه است که کسی همه این عوامل را نادیده بگیرد و تصور کند که مردم ایران تحت تأثیر کشور های غربی، با شیوه آمرانه حکومت جمهوری اسلامی مخالفت می کنند. مختصر اینکه مردم نسبت به حقوق خود و شیوه کسب غیر خشونت بار آن، آگاهی یافته اند و زیر بار زور نمی روند. پذیرفتن زور به همان اندازه زور گفتن، زشت و نکوهیده است. برخی استلال می کنند که جمهوری اسلامی از ساختار سلسله مراتبی (هرمی) و رهبری متمرکز برخور دار است که به طور اتوماتیک، خشونت و سرکوب را بازآفرینی و توجیه می کند. در پی همین استدلال، عنوان می کنند که ایران را با جنبش ضد استعماری هند و نقش «مهاتما گاندی» و یا «مارتین لوتر کینگ» در ایالات متحد (که دولتی با ساختاری دمکراتیک داشت و دستگاه رهبری آمریکا اصلاحات را می پذیرفت) نمی توان یکسان شمرد. نظر شما چیست؟ به باور من هم نمی توان یکسان شمرد. ببینید آقای خوزستانی، جنبش ضد استعماری هند یک جنبش ملی و برای بیرون راندن بیگانگان بود. روحیه و ذهنیت مردم در اینگونه مبارزات بسیار متفاوت است. استعمار انگلیس هم در پس از جنگ جهانی دوم قوت و قدرت خود را از دست داده بود و توان باقی ماندن در هند را نداشت. همه این فاکتور ها به سود جنبش گاندی عمل می کرد. اما جنبش سبز ایرانیان، برای آزادی و دمکراسی است. وجه ملی آن ضعیف است. درست است که ساختار حقوقی و سیاسی نظام، خشونت گر است ولی اگر در رأس همین ساختار اشخاصی مانند آیت اله منتظری و یا سید محمد خاتمی قرار داشتند طبعاَ وضعیت ایران با شرایط فعلی، متفاوت بود. اما اجازه بدهید درباره این دو نمونه (جنبش ضد استعماری هند و جنبش حقوق مدنی در آمریکا) به طور مشخص و مجزا توضیح بدهم. در هر دو مورد اصل مشروعیت داشتن مطالبات جنبش، و مشروعیت نداشتن حکومت یا رفتار و سیاست حکومتی، بسیار تعیین کننده است. در مورد جنبش مدنی در آمریکا این درست است که دولت و بخش بزرگی از جامعه سفید پوست خواست برابری شهروندی سیاه پوستان را قبول داشتند و از آنهاحمایت می کردند. ولی اگر مارتین لوتر کینگ به جای روش پرهیز از خشونت، مثلا مقابله ی مسلحانه بکار می برد قطعا شکست می خورد. زیرا در آن صورت خواسته ی برحق برابری شهروندی، مشروعیت اش را از دست می داد، و در پی آن، حمایت گسترده ی مردم را هم از دست می دادند و تعداد کمتری از سیاهان در آن جنبش شرکت می کردند، زیرا هزینه آن بسیار بالا می رفت. چه بسا بخشی از سیاه پوستان علیه آن بلند می شدند و زبان به انتقاد می گشودند. در این صورت دولت وقت آمریکا، یعنی لیندون جانسون هم راهی جز سرکوب جنبشی که خشونت را دامن می زد، نداشت. زیرا ممکن بود که بکارگیری خشونت علیه خشونت دولتی، به یک جنگ داخلی و نژادی بدل شود، نه جنگ میان سیاهان حق طلب و دولت بلکه جنگ میان سیاه پوستان و سفید پوستان. جای دوری نرویم. در همان زمان جنش های خشونت طلب سیاه پوستان به رهبری «ملکم اکس» و جنبش چپ و رادیکال «ببرهای سیاه» نیز وجود داشت. هر دو آنها از بین رفتند و راه تغییر را جنبش مارتین لوتر کنیگ به ثمر رساند و خواست های برابری حقوق شهروندی را به دست آورد. حضور تاریخی باراک اوباما در کاخ سفید و به عنوان پرزیدنت ایالات متحد آمریکا نتیجه جنبش لوترکینگ است، نه ملکم اکس و یا "ببر های سیاه". اگر چه وجود تشکل های رادیکال ببر های سیاه و ملکم اکس به عنوان اهرم فشار در تن دادن حاکمیت به خواست های جنبش خشونت پرهیز مارتین لوترکینگ، بی اثر نبود. در مورد هند هم باید شرایط آن زمان جهان، استعمار انگلیس، و همینطور ذهنیت مردم هند را در نظر گرفت. استعمار مشروعیت نداشت. با جنگ جهانی دوم هم استعمار انگلیس از نفس افتاده بود و در نتیجه دولت غیر استعماری آمریکا از راه رسید که سیاست بریتانیا را نفی می کرد. در چنان شرایطی مبارزه خشونت بار حتا اگر می توانست به ثمر برسد، ضروری نبود. چرا که تمام وضعیت عینی و ذهنی علیه مشروعیت حضور انگلستان در هند بود. این بدان معنا نیست که در هند از روش های خشونت بار استفاده نشد. یا بخواهیم شرابط امروز ایران را با هند آن زمان مقایسه کنیم. بلکه بدان معنا است که استراتژی حاکم، بر غیرخشونت بار بودن جنبش ضد استعماری هند بنیاد نهاده شده بود و این اسلوبی به غایت مسئولانه و پاسخگو بود (پاسخ به نیاز زمان)؛ چنانچه در جنبش های مدنی و دمکراسی خواهی دهه 90 میلادی در کشور های سوسیالیستی سابق هم همین گونه بود. چرا که مجموعه شرایط جهانی و داخلی، اساسا ضرورتی برای ادامه حیات جنبش خشونت بار و انقلابی باقی نگذاشته بود. اتفاقاَ مانند دو نمونه بالا، حکومت های اقماری شوروی مشروعیت خود را از دست داده بودند به طوری که بخش هایی از نیروی های نظامی هم به صفوف جنبش پیوستند. ماجرای سقوط نیکلای چایشسکو در رومانی را بیاد بیاورید که چگونه در متینگی که برای سخنرانی رئیس جمهور ترتیب داده بودند با شورش ناگهانی مردم از جمله سربازان و افسران حاضر روبرو شد و در فاصله زمانی کوتاه، شعارهای «زنده باد چایشسکو» در میتینگ، ناگهان تبدیل به شعار های «مرگ بر چایشسکو» شد و او هاج و واج، میکرفون را رها کرد و گریخت. کمی بعد در حالی که در درون یک تانک در حال فرار بود دستگیر شد، و دو روز بعد دادگاهی، او و همسرش را محاکمه و بلافاصله آنها را اعدام کردند. با سقوط پی در پی دولت های اروپای شرقی برای چایشسکو مشروعیت باقی نمانده بود. اگر چه او خود را تافته جدا بافته از دیگر حکومت های اقمار شوروی سابق می دانست، ولی به مانند سایر کشورهای اروپای شرقی مشروعیت نداشت. آنچه می خواهم به عنوان نتیجه گیری بگویم این است که تا زمانی که حکومت ها مشروعیت دارند روش های خشونت بار می تواند بر علیه جنبش عمل کند. برای مثال، در آغاز حکومت جمهوری اسلامی جنبش کردستان با این پدیده روبرو بود و به رغم آنکه این جنبش، اکثریت بسیار بزرگی از مردم کردستان را با خود داشت، ولی چون کردستان بخش جدا ناشدنی از ایران شناخته می شد در برابر همه ایرانیان قرار می گرفت و نتوانست در برابر خشونت های بی رحمانه حکومتی که از مشروعیت بزرگی نیز بر خوردار بود، مقاومت کند. امروز مشروعیت دولت از میان رفته است. اکثریت مردم خواهان تغییرند. مقابله با خواست قانونی و مشروع مردم، مشروعیت رژیم را باز هم بیشتر می شکند و اندک اندک در میان صفوف نیروهای نظامی تردید و دو دلی بوجود می آورد و اکثر آنها سرانجام جانب جنبش مردم را خواهند گرفت. این امر زمان بر است، و نیاز به آموزش همگانی، مقاومت و ادامه همبستگی مردم دارد. کاربرد روش خشونت بار می تواند به همبستگی مردم لطمه بزند و آنهایی را هم که به جد خواهان تغییر هستند را خانه نشین کند تا تفنگ بدست ها برای او آزادی بیاورند. تفنگ بدست ها هم اگر بتوانند بدون مشارکت مردم حکومت را سرنگون کنند دلیلی ندارد که قدرت آینده را با مردم سهیم بشوند. در حالی که روش خشونت بار می تواند هزینه بزرگی را بر مردم تحمیل کند. مسأله دیگر که به نظرم فهم و پذیرش آن، اثرگذار و مثبت است این که بدانیم مشکل جامعه ایران را نمی توان فقط از زاویه فرهنگی و اخلاقی بررسی کرد بلکه می توان از زاویه قدرت و ابزار مهار قدرت نیز ارزیابی کرد. این دو عامل (قدرت، و ابزار کنترل آن) مرتبط به هم اند. اگر دمکراسی باشد قدرت، مطلق نمی شود. در ایران دمکراسی نبوده و نیست. پس قدرت دولتی، مطلق شده است. قدرت مطلق فساد تولید می کند و در نتیجه، مردم معترض او می شوند. قدرت مطلق برای کنترل مردم معترض به جای رفع فساد، خشونت بکار می برد. این سیکل باطلی است که متاسفانه جامعه ما گرفتار آن مانده است. اما نکته ظریفی در واکاوی خشونت و عوامل پایداری آن وجود دارد که معمولا در فرآیند نقد خشونت، از سوی روشنفکران نادیده گرفته می شود و آن این است که خشونت فرد علیه فرد، با خشونت سازمان یافته دولتی، متفاوت است. هر چند وجه مشترک آنها «چالش قدرت» است. می دانیم که هر نوع قدرت استبدادی، چه فردی و چه جمعی، تحمل چالش را ندارد. اما وقتی این ماجرا به یک پدیده اجتماعی و سیاسی و سازمان یافته مانند «خشونت دولتی» بدل می شود واکنش طبیعی، خواه ناخواه به واکنش اجتماعی بدل می شود. اما واکنش اجتماعی یا جمعی در مقابل زورگویی قدرت استبدادی باید با عقلانیت فرهنگی و بکارگیری تجارب تاریخی همراه شود. از سوی دیگر، اعمال خشونت سیاسی از سوی دولت های استبدادی نه تنها برای حفظ قدرت، بلکه برای منافع اقتصادی نیز هست. این منافع نیز جمعی و گروهی و گاهی طبقاتی است. بنابراین خشونت گران نیز جمعی و سازمان‌یافته و متحد عمل می‌کنند. اعمال خشونت نه توسط خود عوامل سرکوب (خودجوش)، بلکه با دستور و امریه، و توسط اجیر شدگان حرفه ای و آموزش دیده برای اعمال خشونت بر مردم، به اجرا در می آید. و معمولا هم زیر پوشش قانون و با پشتوانه نهاد قدرت (مانند پلیس و یا افراد تحریک شده، متعصب و گاهی اجیرشده) اعمال می شود. در اینجا است که پیچدگی مسأله و ابعاد چند لایه آن روشن تر می‌شود. همانطور که قبلا هم گفتم کسی خشونت را اجرا می کند که برای این کار آموزش دیده است و دستمزد دریافت می کند و به احتمال زیاد ذهنیت او را نیز آماده کرده‌اند. مثلا به او گفته می شود که بروید با مزدوران خارجی که می خواهند مملکت شما را بفروشند مقابله کنید. خوب، می بینید که مسأله بسیار پیچیده می شود و از معادله تک مجهولی خارج می گردد. یعنی شما با یک قضیه چند وجهی و بسیار پیچیده روبرو هستید. این ذهنیت را با اسلحه و خشونت نمی توان تغییر داد. کما اینکه حاکمیت هم قادر نخواهد بود که با سرکوب مردم برای خودش مشروعیت کسب کند. در این صورت جنبش هم باید سازمان یافته، همراه با آموزش دو جانبه، یعنی حتا آموزش مجریان سرکوب (همراه با آموزش خود) و بکار گیری شیوه های متناسب و خردمندانه گام بردارد. آقای علمداری، به عنوان آخرین پرسش، می خواهم از نقش «جامعه مدنی» در جوامع امروز از شما بپرسم و این که تا چه اندازه این پدیده مدرن می تواند در حفاظت از حقوق شهروندان در مقابل تعدی و زورگویی های دولت، تاثیرگذار باشد؟ شما به درستی به نقش جامعه مدنی و اهمیت آن، اشاره می کنید. ببینید، جامعه مدنی یعنی قانون مداری، یعنی برابری حقوق شهروندی، یعنی آزادی رسانه ای، یعنی آزادی اجتماعات، یعنی امکان تشکل های صنفی و سیاسی، یعنی آزادی انتخاب شیوه زندگی. جامعه مدنی ضامن حفظ دمکراسی و مساوات مدنی است. مثلا اگر انتخابات آزاد برگزار شود ولی جامعه مدنی وجود نداشته باشد به سادگی، قدرت دولتی انتخابات آزاد را به انتخابات غیر آزاد و مهندسی شده بدل می کند. امری که ما پس از 2 خرداد 76 نیز تجربه کردیم. اصلاح طلبان در فضای آزاد انتخابات به قدرت رسیدند و چون به اهمیت شکل گیری جامعه مدنی و حضور دائمی مردم در نهاد های مدنی و صنفی پی نبرده بودند، به سادگی از پست های وزارتی و وکالتی بیرون رانده شدند و حتا برخی از آنها سر از زندان در آوردند. این تجربه ی تلخ می تواند بار دیگر هم تکرار شود.]]> http://www.bamdadkhabar.net/2009/11/post_3009/ http://www.bamdadkhabar.net/2009/11/post_3009/ Think Fri, 13 Nov 2009 22:16:10 +0330 بامداد خبر - رامین پرهام بیست ساله بود که، چهار سال پس از به قدرت رسیدن مذهبیون در میهن مان در بهمن ٥٧ و در حالی که به عنوان یکی از جوانان انقلابی هوادار چریک های فدایی خلق در جنبش چپ فعال بود، پس از کشتار ٣٠ خرداد سال ٦٠، ایران را به قصد اروپا ترک کرد و در فرانسه اقامت گزید. در سال ١٩٨٩، برای تکمیل دورۀ دکترا و فوق دکترا رهسپار آمریکا شد و پژوهش های خود را در زمینۀ شناسایی و تشخیص ویژگی های بیوشیمیک یک آنزیم نوین در فرآیند تولید مولکول کرولوفیل در گیاهان به اتمام رساند و مقالاتی را در این باره در نشریات تخصصی آن کشور به چاپ رساند. پرهام سپس بار دیگر راهی فرانسه شد و هفت سال در بخش خصوصی و در بهینه سازی بهره وری در صنایع غذایی و مدیریت سامانه های اطلاعاتی در نظام مالی و بانکی، با بزرگ ترین شرکت های خدماتی در این کشور به عنوان مهندس مشاور همکاری حرفه ای داشت. رامین در سال ٢٠٠٢ به ایران بازگشت و پس از یک ماه دوباره راهی فرانسه و آمریکا شد و پس از بیست سال دوری از سیاست، و این بار با نوشتارهای خود، به فعالیت های سیاسی روی آورد. از پرهام تا کنون چندین مقالۀ سیاسی به زبان های فارسی، فرانسه و انگلیسی در کیهان چاپ لندن، نیمروز، فصل نامۀ تلاش چاپ آلمان، نشریۀ تحلیلی راهبرد به سرپرستی اکبر عطری و علی افشاری، نشنال ریویو در آمریکا، لوفیگارو در فرانسه، دی فولکس کرانت در هلند... به چاپ رسیده است. نخستین اثر مکتوب او تحت عنوان L’Histoire secrète de la révolution iranienne با همکاری میشل توبمن، مدیر سابق بخش خبری شبکۀ دوزبانۀ فرانسوی - آلمانی Arte در پاریس و سردبیر فصلنامۀ چپ میانه در فرانسه Le Meilleur des Mondes، از سوی انتشارات دونوئل در فرانسه، در پائیز سال ٢٠٠٩ به چاپ رسید. رامین در زمینۀ مسائل ایران با شبکه های رادیویی و تلویزیونی فرانس ٢٤، شبکۀ پارلمانی و رادیو فرهنگ فرانسه، با صدای آمریکا و با حسین مهری، برنامه ساز رادیو صدای ایران، مصاحبه و میزگردهایی داشته است.در این جا، سعید قاسمی نژاد پای صحبت پرهام می نشیند. تعریف شما از واژه های انقلاب یا اصلاح چیست؟ بحث انقلاب یا اصلاح در ایران عمدتا پس از انقلاب، در دهه دوم انقلاب و از دریچه اندیشه پوپر مطرح شد. نقد پوپر بر انقلابیگری معطوف به انقلابیگری لنینيستی بود در جامعه اروپایی. نقد پوپر بر انقلابیگری لنینیستی بیش از آنکه معطوف به روش باشد معطوف به هدف بود و نقطه قوت اندیشه پوپرهم نقد آرمانهاي مارکسیستی بود. جامعه ای که پوپردرباره آن صحبت می کرد جامعه اروپای غربی بود که جامعه از حد معقولی از حقوق خود بهره مند بود و بحث بر سر تکمیل و بهبود آن بود. بحثهای پوپر به نظر شما تا چه حد در جامعه ما مصداق دارد؟ پیش از آن که پرسش شما را پاسخ گویم، اجازه دهید تا به اختصار نکته ای را یادآور شوم. هر گونه بحثی از این گونه، از کارل پوپر گرفته تا رفرمیزم یا کانفرمیزم، الزاماً می بایست در چارچوبی عینی مطرح گردد. چارچوب عینی ما، ایران و مسائل ایران است. این مسائل، به اختصار و فهرست وار، از این قرارند: - در ایران فضای آزادِ اندیشه پروری و انسان پروری و رُشد فردی و اجتماعیِ و فرهنگی سالم وجود ندارد. - بر اساس آخرین برآورد آماری سازمان ملل، ایران امروز، به نسبت جمعیت اش، به بزرگترین بازار مصرف هروئین و تریاک تبدیل شده است. - علیرغم ٧٣٥ میلیارد دلار درآمد نفتی از مقطع انقلاب ٥٧ و قول آب و برق مجانی به ٣٠ میلیون ایرانی تا به امروز، در هیچ یک از ادوار مشابه در تاریخ معاصر به نسبت سی سالۀ اخیر در ایران تولید فقر نشده است. در سال ١٣٨٨، نزدیک به نیمی از جمعیت هفتاد میلیونی ایران را فقیران تشکیل می دهند. صنعت نفت ایران هم اکنون وارد کنندۀ بنزین و فرآورده های پالایش شدۀ نفتی است و در چند سال آینده، اگر در بر همین پاشنۀ امروز بچرخد، به وارد کنندۀ نفت خام تبدیل خواهد شد. برای مقایسه، در همین مدّت، یعنی بین سال های ١٩٨٠ و ٢٠٠٥، در ترکیه، یعنی در کشوری با تاریخ و جمعیت و موقعیتی مشابه ولی بدون ذخایر نفتی و گازی ایران و بدون پیشینۀ نسبتاً طولانی تر و غنی تر فرهنگی و سیاسی ایران، سرانۀ تولید ناخالص داخلی دو و نیم درصد، تولیدات کشاورزی یک و دو دهم درصد، و تولیدات صنعتی پنج و هشت دهم درصد رشد داشته، درآمد سرانه در آن کشور، بر اساس برابری قدرت خرید دلار آمریکا در سال ١٩٩٠، از ٤٠٢٠ دلار در ١٩٨٠ برای هر شهروند تُرک، به ٧٥٠٠ دلار در سال ٢٠٠٥ افزایش داشته است. - در حالی که ایران، در این مدّت، به یکی از کانون های بحران در جهان و به یکی از منزوی ترین کشورهای دنیا تبدیل شده است، ترکیه در اسن سه دهۀ اخیر و با گسترش روابط اقتصادی و سیاسی و فرهنگی و نظامی خود در شرق و غرب و جنوب، به یکی از فعال ترین شریکان اتحادیۀ اروپا، قفقاز، اسرائیل، حوزۀ مدیترانه و اعراب و جمهوری های تازه استقلال یافتۀ آسیای صغیر و میانه تبدیل شده است. - بر اساس تحلیلی که اخیراً از سوی مجید محمدی انتشار یافته است، نظام سیاسی حاکم بر ایران، پس از سه دهه که از عمر آن می گذرد، ضدارزش را ارزش کرده است؛ بدین معنی که در دهۀ نخست حیات اش، "غلبه، تحمیل و عدم مسئولیت" را نهادینه می کند؛ در دهۀ دوّم، "آزمندی و چپاول"؛ در دهۀ سوّم، "نیرنگ و ارعاب"؛ و در آستانۀ دهۀ چهارم، "دروغ، تقلّب، جور و شرارت" را پایه می ریزد. پُر واضح است که این فهرست را می توان بیش از اینها ادامه داد ولی، طرح آن از چند جهت حائز اهمیت است. نخست آنکه، ارزش افزودۀ هر بحثی در اتصال آن با واقعیات سنجیده می شود، در آن چیزی که به اصطلاح انگلیسی reality test نامیده می شود. اندیشۀ انتزاعی می تواند در عرصۀ هنر بسیار خلاق باشد، اگر چه هانس جوزف گامبریچ، تاریخ دان هنر و دوست بسیار نزدیک کارل پوپر که به همراه او و پیش از واقعۀ آنشلوس و الحاق اطریش به آلمان نازی از زادگاه خویش به قصد انگلستان گریخت، در اثر معروف و مرجع خود، "تاریخ هنر"، می گوید: "هنر به خودی خود وجود ندارد. آنچه هست، هنرمند است". به عبارت دیگر، در هنر هم، اگر چه حالت انتزاع همچون در هر زمینۀ دیگری به حالت فعل تقدّم دارد، ولی در عینیّت است که انتزاع معنی می یابد و در واقعیت مادّی است که هستی ناملموس آن تجسّم می یابد. هنر، حتی در وجه کلامی اش، هنر تجسّمی است و آزمون راستی و زیبایی و ماندگاری آن، واکنش عاطفی من و شما به عنوان "مصرف کنندۀ" هنر در انتهای زنجیرۀ ارزش افزودۀ هنر است. به همین ترتیب، ارزش یک فرهنگ و یک اندیشۀ سیاسی را نه در انتزاع و در عالم هپروت، که در میزان رفاه و آسایش و امنیّت شهروند باید جست. دوّم اینکه، در بستر واقعیات ایرانی است که اندیشه و به ویژه شناخت شناسی پوپری می تواند برای ما ایرانیان نمونه و یا سرمشق باشد. به عبارت دیگر، بگذار با پوپر غنی سازی تفکر کنیم ولی با محمد علی فروغی و مشااله آجودانی و موسی غنی نژاد و عبدالکریم سروش و محسن مخملباف، بیاندیشیم و کار کنیم و بسازیم. حال برسیم به پرسش شما. می پرسید، انقلاب یا اصلاح؟ پاسخ می دهم، صد البته اصلاح! من به دنیا که آمدم، "اصلاحات ارضی" شد "انقلاب شاه و ملّت"، بدون اینکه هیچ گونه رابطۀ علّت و معلولی بین این دو باشد! شانزده ساله بودم که اصلاحات مورد نظر روشنفکران ایرانی، از نامۀ معروف حاج سیّد جوادی تا "شب های شعر"، همان رویدادی که انقلابیون اسلامی پس از پیروزی و مصادرۀ بنگاه نشر امیر کبیر در نخستین اقدام خود تمام مجموعه مقالات آن شب ها را جمع آوری و بعد خمیر کردند، به "انقلاب اسلامی" دگردیسی و استحاله شد، یعنی هم تغییر شکل داد و هم تغییر ماهیّت. این بیست سالۀ اوّل عمر من بود و چون به هیچ چیز "نابی" اعتقاد ندارم و مطلق گرا نیستم و نسبیّت هر چیزی را در ارزش افزودۀ آن و توان آن چیز در برآمدن از پس آزمون راستی و واقعیّت ملموس مادّی می دانم، پس بگذارید بیست سالۀ دوّم عمر را نیز از همین پنجره مروری کنم. سی ساله بودم و در تبعید، که اصلاحات مورد نظر حضرت میخائیل گورباچف در مَهد سوسیالیزم، همزمان با طلوع آفتابِ انقلابِ عصرِ اطلاعات و گردش جهانی شناخت، شد سلسله انقلاباتی در شرق اروپا که میرفت تا اِسکاچ برایت ایدئولوژی را ظرف چند سال به اسفنج رفاه اجتماعی و به مخمل رواداری فکری و سیاسی تبدیل کند. در همین جا این نکته را یاد آور شوم که بر خلاف تولّد من و طلوع انقلاب شاه و ملّت، بین استحالۀ اصلاحات گورباچفی به انقلابات مخملی از یک طرف و انقلاب در فن آوری اطلاعاتی و سپیده دم عصر اطلاعات، البته رابطۀ علّت و معلولی در کار بود که از کانون بحث ما آنچنان بدور نیست. و سرانجام، حدوداً چهل ساله بودم که از دل اصلاحات جناب خاتمی و یاران ایشان در مرکز مطالعات استراتژیک ریاست جمهوری آقای رفسنجانی، غالیان و قائم مداران و مَهدویّون حضرت احمدی نژاد سر برآوردند! پس نه انقلاب به خودی خود و در انتزاع و در انقطاع از عینیّت معنی دارد و نه اصلاح و اصلاحات. با این حال، اگر بار دیگر بپرسید "انقلاب یا اصلاح"، دوباره پاسخ خواهم داد: "صد البته، اصلاح". چرا؟ به چند دلیل ساده. من اهل نوستالژی و "عصر طلائی" نیستم. من کاشانی ام، نه ناکجاآبادی! من بزرگ شدۀ تهران ام، فلکۀ دوّم نیروی هوایی و محلۀ پُشت دانشگاه و میدان بیست و پنج شهریور و هفت تیر، نه اهل مدینۀ فاضله! من اهل "بازگشت" نیستم، "اهل حال ام" و رو به فردا. فردایی که جبراً، تضمینی در آن نیست. از "بازگشت" گفتم چرا که revolution از ریشۀ لاتینی revolvere به معنی "به عقب غلتیدن" می آید. این در حالی است که reform از ریشۀ لاتینی reformare به معنی "بهبود بخشیدن"، "بازسازی" و "نوسازی" می آید. من اصلاح ایران و بازسازی ساختارهای سیاسی و نوسازی سازه های فرهنگی و به روز سازی بنای اقتصادی و قضایی آن را می خواهم، نه به عقب غلتیدن ایران را. اهل اصلاح ام نه اهل انقلاب چرا که، همان طور که پیش تر گفتم، شانزده یا هفده ساله که بودم بهترین تعریف انقلاب را نه از لنین، پدر انقلاب های قرن بیستمی، که از حبیب الله پیمان شنیدم. این فعّال ملی – مذهبی و عضو سابق "خداپرستان سوسیالیست"!، حال معنی این عبارت و اسم هر چه باشد، و عضو "جنبش آزادیبخش مردم ایران"، اولین سازمان اسلامی با مشی مسلحانه، با الهام از "امیرالمؤمنین، حضرت علی"، و با نوید اینکه "انقلاب ما قدرت دگرگون کردن تمام نهادهای اجتماعی را دارد"، در اردیبهشت ماه ١٣٥٨ می گوید: "شما را چون غربال بهم می ریزیم و چون دیگ همه محتوایش زیرورو می شود، آنچه زیر بود رو میآید و آنچه رو هست، زیر میرود". چنین شد که کفش جمع کن آستان قدس رضوی شد ژنرال و احمدی نژاد شد رئیس جمهور! اگر انقلاب نمی شد، چنین نمی شد که شد. و اگر چنین نمی شد، امروز ایران مجبور نبود تا برای به اجرا گذاشتن قرارداد ١٩٧٥ الجزایر با عراقی که یک صدم توان سیاسی و نظامی چهل سال پیش خود را ندارد، چانه بزند! محمد رضا پهلوی، با تمام اشتباهات هولناک خود، بدون شلیک حتی یک گلوله و بدون اینکه یک سرباز ایرانی جان خود را از دست بدهد، آن قرارداد را به امضاء "بعثیون تکریتی و ملعون" درآورد. بعد از انقلاب، برای تثبیت کژدار و مریض همان دست آورد، ایران نزدیک به یک ملیون کشته و مجروح و جانباز داد و قریب یک هزار میلیارد دلار به زیرساخت های اقتصادی اش ضرر مستقیم وارد آمد. پس من اهل اصلاح ایران ام، نه اهل انقلاب و زیر و رو کردن جامعه و غربال همه چیز. و دقیقاً به همین خاطر که اصلاح طلبم، خواهان شکستن ساختارهای ناکارآمد موجود در عرصۀ سیاست و قانون اساسی و نوسازی نظام سیاسی ایران نیز هستم. کسانی مثل اکبر گنجی اخیرا مطرح کرده اند که هر گونه انقلابی مذموم است و باعث تاخیر در راه رسیدن به دموکراسی می شود. به لحاظ تاریخی این حرف تا چه حد صحیح است؟ آیا تمامی انقلابها راه رسیدن به دموکراسی و حقوق بشر را سد کرده اند؟ به نظر مي رسد بخشي از نیروهایي که تحت عنوان رفرمیست اظهار نظر می کنند بیشتر کانفرمیست هستند تا رفرمیست. تفاوتهای رفرمیست و کانفرمیست چیست؟ از مؤلف "مانیفست جمهوری خواهی" و نکوهیدن هر نوع انقلابی از سوی او بر پایۀ آموزه های پوپری گفتید. با اینکه اصلاح طلب به معنای بالا هستم، با این حال می گویم، بیچاره پوپر! دلیل اش هم روشن است: اساس کار پوپر در "منطق اکتشاف علمی"، یکی از آثار کلیدی و ماندگار او در زمینۀ شناخت شناسی و در کنار مکتوبات سیاسی اجتماعی اش در "جامعۀ باز و دشمنان آن"، بر نقدِ نظریۀ استنتاجی دَوید هیوم، فیلسوف اسکاتلندی قرن هجده، استوار است، قاعده ای که بر اساس آن، و با نگاهی نیوتونی به قضیه یا proposition، آینده را از گذشته و عام را از خاص عیناً استخراج و استنتاج می کرد. با نقد این نظریه، پوپر معتقد است که گذار از خاص به عام دآرای اعتبار مطلق نیست. به عبارت دیگر، از دیدگاه پوپری، هیچ قضیّه ای را نمی شود از منظر علمی مطلقاً معتبر دانست، هر چند مشاهدات و فرضیّاتی که قضیّۀ مربوطه را مستدل می سازند، کثیر و متعدد باشند، چرا که یک مورد منافی آن کافی است تا آن را از اعتبار ساقط کند. این همان نظریّۀ ابطال پذیری یا به عبارت انگلیسی falsifiability یا به فرانسه réfutabilité قضیّۀ علمی در نزد کارل پوپر است. از دیدگاه او، بین اثبات پذیری و ابطال پذیری یک قضیّۀ علمی، عدم تقارن بنیادین وجود دارد. بدین معنی که اثبات یک قضیّه همواره موقّت و نسبی است در حالی که ابطال آن همیشگی و مطلق است. مثالی می زنم تا موضوع روشن تر شود. بر اساس نظریۀ اخترشناختی بطلمیوس، فیلسوف و اخترشناس قرن نخست میلادی، کیهان از هفت فلک، که ما امروزه به آن می گوییم مدار، ساخته شده است که فلک هفتم همان فلک الافلاک باشد و این نظام آسمانی بر گِردِ زمین که در مرکز آن واقع شده است، در گردش است. نظریۀ زمین محوری بطلمیوس تا قرن پانزدهم، شالوده ریز نگرش کیهانی و دینی و اجتماعی بشر بود تا اینکه کوپرنیک لهستانی با نظریۀ خورشید محوری خود آن را باطل می کند. انقلاب ساختارشکن کوپرنیکی، چند دهه پس از گوتنبرگ آلمانی و انقلاب چاپ در تکثیر و توضیع و گردش و مردمی کردن شناخت و چند دهه پیش از گالیله فلورانسی، پایه ریز نوزایش اندیشه و عصر جدید و علوم انسانی می گردد. به دیگر سخن، ذات علمی بودن یا نبودن، یا به عبارت عربی تر کلمه، علمیّت هر فرضیه و قضیه ای، بیش از آن که ریشه در اثبات پذیری آن داشته باشد، در ابطال پذیری اش نهفته است. از همین روست که می گوییم نظام سیاسی ای که ریشه در ایمان دینی دارد و بر پايۀ‏ "ايمان‏ به‏ خداي‏ يكتا لااله‏ الاالله‏ و اختصاص‏ حاكميّت‏ و تشريع به‏ او و لزوم‏ تسليم‏ در برابر امر او" پی ریزی شده و تقنّن در آن بر پایۀ "وحی‏ الهی‏ و نقش‏ بنيادی‏ آن‏ در بيان‏ قوانين" استوار شده است، چنین نظامی چون ابطال پذیر نیست، علمی هم نیست و چون علمی نیست، اصلاح پذیر هم نمی تواند باشد. شیعه بر اساس "مشیّت الهی" بنا شده است و "شکّ و تحیّر" در آن، بر پایۀ احادیث، موجب "ارتداد" می شود. سیّد حسین مدرسی طباطبائی، از شاگردان مرتضی مطهری، یوسف صانعی، فاضل لنکرانی، جوادی آملی و محمدی گلپایگانی، و از اساتید دانشگاه های کلمبیا و آکسفورد، در "مکتب در فرآیند تکامل" می گوید: "کلیّت عقیدۀ تشیّع بر این نظریه که ائمۀ اهل بیت منبع و مرجع نهایی دانش مذهبی پس از پیامبر، مفسّران حقیقی قرآن مجید و شارحان اصلی و منحصر سنّت شریف نبوی بوده و اطاعت و پیروی آنان فرض عین و واجب حتمی هر مسلمان است" بنیاد شده است. خوب توجه کنید، واژه های کلیدی در این مکتب اینها هستند: "عقیده" و "یقین"، "ارجاع" و "مرجع"، "انحصار" و "منحصر"، "اطاعت" و "مطیع"... مکتبی که بنیادش چنین است، ابطال پذیر نیست و ادعای ابطال پذیر بودن هم ندارد. در آیین مسیحیّت، تعریفی بسیار قدیمی است از مقولۀ "ایمان" که می گوید: Credo quia absurdum یعنی "باور دارم چون محال است"؛ محال به معنی "غیر منطقی" یا Absurd به لاتین. "ایمان" با منطق علمی و لیبرال پوپری، که بنیاد اش بر عقل سلیم است و پیشنهاد فرضیه و آزمون فرضیّۀ پیشنهادی در برابر عینیّت و مشاهدات مادّی و تجربه، سازگاری ندارد. "ایمان" در حوزۀ خودش کارکرد دارد، و نه در تقنّن و قضاء و اجرای قوانین. ایراد خواهند گرفت که اگر چنین است که می گویید، پس چگونه در مغرب زمین به "رفرماسیون" دینی رسیدیم؟ پاسخ این است که فرآیند تاریخی مذکور درون دینی بود و نقدی بر برخی کارکردهای کلیسای کاتولیک، و نه ابطال اصول مسیحیّت. عاقبت آن هم که مشخص است: جنگ های معروف به سی ساله و ناشی از نزاع های خونین بین الفرقه ای در مسیحیّت چنان ابعاد مرگباری به خود گرفتند که سرانجام در نخستین اقدام دیپلماتیک به معنی مدرن کلمه، پروندۀ رفرماسیون دینی، به عنوان یک فصل مشخص تاریخی، با معاهدۀ صلح وِستفالی در میانۀ قرن هفدهم و برآمد دولت – ملّت های مدرن اروپایی، بسته می شود. امیدوارم که غُلات و مُفوّضه و مُقصّره و مُصَلحّه، که سی سالی است جدال های بین الفرقه ای تشیّع را از قرون دو و سۀ هجری و از سامراء و کوفه و مدینه و بغداد به ایران قرن بیست و یکم نقل مکان و زمان داده اند، چنین خواب شومی، همانند جنگ های سی ساله در اروپای قرون وسطی، برای میهن ما ندیده باشند! اگر هدف از توسل جستن به نظریّات کارل پوپر توجیه اصلاح پذیری نظام ایمانی و الهی ایران است، استدلال مؤلف "مانیفست جمهوری خواهی" بیشتر به نقض غرض می ماند. چگونه می توان چیزی را که از اساس ابطال ناپذیر است، اصلاح کرد. مگر می شود الاهیّت و امامیّت ارکان نظام را باطل دانست؟ "لااله‏ الاالله" فرضیه یا Hypothesis نیست که بشود آن را ثابت یا باطل کرد! و در عرصۀ اندیشه و سیاست، چیزی را که نشود نه ثابت کرد و نه باطل، اصلاح هم نمی شود کرد. مگر ایشان سلسله گفتارهای "معلم شهید" خود، علی شریعتی، را نخوانده اند که در باب "امامت و امت" در حسینیّۀ ارشاد، در اوایل دهۀ پنجاه خورشیدی می گفت: "امامت یک حق ذاتی است ناشی از ماهیّت شخصی که منشأ آن خود امام است... منصوب شود یا نشود، منتخب مردم باشد یا نباشد". تفاوت میان یک چنین نظامی و یک سامانۀ سیاسی مبتنی بر خرد انسانی، همان تفاوتی است که بین دین و "علوم دینی" و علم و علوم تجربی و انسانی داریم: پایۀ دین، یقین است؛ پایۀ علم، فرضیه. اهل دین، هنگامی که می خواهد نیک و بد بمب اتم را از هم تمیز دهد، از "مرجع" خود استفتاء و بعد "تقلید" می کند. برای یافتن پاسخ به همین پرسش، اهل خرد به اندیشۀ تحلیلی خودش متوسّل می شود. از همین روست که مارکس می گفت، "دین، خرد جوامع بی خرد است". وانگهی، مؤلف فوق الذکر با تاریخیّت این نظام و تسلسل رشتۀ ایمانی آن، از بَدوِ طلوع "احقیّت اهل بیت" و خورشید امامت تا به امروز، چگونه می خواهد مواجه شود، بدون آنکه پوپر در زیر هفت مَن خاک هفت بار دور خودش نچرخد! مکتبی که ریشه در Historicity یا در تاریخیّتِ حقّانیتی ابطال ناپذیر دارد، از پایه و اساس با دیدگاه تجربی و نسبیّت گرای پوپر که از "فقر تاریخیّت" و گرایش های آزادی ستیز و تمامیّت خواه آن، از افلاطون تا هِگل، سخن می گفت، در تضّاد است. پرسش شما طولانی و چند لایه بود. پاسخ من نیز تبعاً، عریض و طویل شد. پس بگذارید لب الباب آن را بگویم: - اگر منظور از اصلاح، ابطال سند پایۀ نظام موجود یا قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران بر اساس مشاهدات عینی و تجربیات ملموس و بسیار منفی سی سال گذشته و بازسازی آن قانون در شکل و محتوایی نوین بر پایۀ آنچه مقتضای قرن کنونی است، پس اصلاح آری! - اگر منظور از اصلاح، تن دادن به فلاکت ایران به عنوان بزرگ ترین بازار مصرف تریاک و هروئین و یا آنچه شما به درستی از آن به عنوان کانفرمیزم یاد می کنید است، پس اصلاح خیر! - اگر منظور از انقلاب، غربال ایران و زیر و زبر کردن تمامی ارکان دیوانی، فرهنگی و اجتماعی آن است، پس انقلاب خیر! - اگر منظور از انقلاب، اصلاح صلح آمیز ایران است بر اساس رویکردی آزاد منشانه و روادارانه و شایسته سالارانه برای درانداختن طرحی نو و حال و هوایی نو برای تنفس و زیستن و آزاد بودن و اندیشیدن و تلاش برای رفاه، پس انقلاب آری! این را به عنوان یک لیبرال مشروطه خواه و سوسیال دمکرات با شما در میان گذاشتم. امیدوارم بستر بحث از این رهگذر غنی تر شود. عامل ممیز انقلاب و اصلاح چيست.اگر عامل ممیزه تغییر بنیادین نظم سیاسی مستقر به همراه بازتوزیع ثروت و قدرت در جامعه است، اونوقت کسانی که بحث مي کنند انقلاب بد است چه دلیلی دارند؟ آيا نظم مستقر عادلانه است؟ آیا می توان به اين بهانه که ممکن است نظم جدیدی که قرار است مستقر باشد از نظم فعلی ناعادلانه تر باشد، نظم عمیقا ناعادلانه کنونی را حفظ کرد؟ اگر عامل ممیزه خشونت است، کدام خشونت است؟ ایا هرنوع خشونتی بد است؟ آیا اگر ما خواهان حق خود هستيم و کسی که حق ما را غصب کرده براي پس ندادن آن خشونت می ورزد و باز پس گیری حق ما تنها از طریق به کار بردن حد معینی از خشونت مثل انقلاب مخملی و ... ممکن است، باید عقب نشینی کرد؟ تعاریف متعارفی که از "وضعیت انقلابی" وجود دارند، عمدتاً بر دو گونه اند: - "وضعیت انقلابی" به شرایطی اتلاق میشود که در آن، حکومت شوندگان دیگر راضی به ادامۀ وضع موجود نبوده و حکومت کنندگان دیگر توان حکومت کردن را نداشته باشند. - "وضعیت انقلابی" همچنین به مقطعی از تکامل سیاسی و اجتماعی گفته می شود که در آن، توده ها به ناگاه پا به صحنۀ سیاست میگذارند تا حقوق پایمال شدۀ خود را بازپس گیرند. اصلاحات، در بیان توکویل، نخستین قدم در راه فروپاشی دولت های منجمد و بی روح و بی رمق است. گورباچف آمد کمونیزم را اصلاح کند، شوروی فروریخت. به عبارت دیگر، اصلاح پذیری ریشه در پویایی هر نظامی دارد. این دو لازم و ملزوم یکدیگرند. گفتمان سازانی که می گویند انقلاب بد است و اصلاحات خوب است... بیایند و یک بار هم که شده توضیح دهند که پویایی نظام اسلامی در ایران در کجای آن است که دیگران هم ببینند! کسانی که می گویند هر گونه انقلابی مذموم است، همانهایی هستند که نه تنها تا به امروز هیچ گونه تعریف کارآمد و راه گشایی از مقولۀ "اصلاحات" نداده اند، که تا شب ٢٢ خرداد ١٣٨٨ هم، تمام قضایای سیاسی شان بر این فرضیّۀ اصلی استوار بود که: "جامعۀ ایران پس از انقلاب ٥٧ و هشت سال جنگ و... دیگر قابلیّت انقلابی ندارد و اصلاحات در درون نظم موجود را می خواهد". این فرضیه در روز ٢٥ خرداد و با به حرکت درآمدن جنبش میلیونی طبقۀ متوسط کلان شهری در ایران، باطل شد و ابطال آن قضایای مستدل بر آن را از درجۀ اعتبار ساقط ساخت. شش ماه پس از وارد شدن جامعۀ متوسط شهری ایران به وضعیت انقلابی، همین افراد و دوستان شان آمده اند و می گویند: "جنبش سبز، ادامۀ جنبش اصلاحات است"!! به قول محسن نامجو، "کلّی گویی آفت شعر است" و "حرف مفت آفت ذهن"! ایدئولوژی، به تمثیل، یعنی ذهنیّت را به جای عینیّت نشاندن. به تعریف معروف آلَن بوزانسون، فیلسوف لیبرال فرانسوی و عضو آکادمی علوم این کشور، "ایدئولوگ کسی است که به جای اعتقاد آوردن به مشاهدات خود، اعتقادات خود را به جای مشاهدات می نشاند". می پرسید عامل ممیز انقلاب از اصلاح چیست؟ می گویم وقتی نشود چیزی را اصلاح کرد، می بایست برای جایگزین کردن آن، نخست آن را ساقط کرد. این همان کاری است که مردم سانتیاگو در شیلی، در روز ١١ ماه میِ ١٩٨٣، از ساعت ٨ شامگاه به بعد، با کوبیدن بر دیگ های آشپزی شان انجام دادند و ژنرال پینوشه را ساقط کردند. این همان کاری است که مردم لایپزیگ و برلین شرقی در روز ٩ نوامبر سال ١٩٨٩ با گردهمایی مسالمت آمیز و تبدیل خواست مدنیِ "اجازۀ رفت و آمد آزاد" به شعار سیاسی "آزادی"، در آلمان شرقی انجام دادند و هونِکِر و دارودستۀ او را به آن جایی فرستادند که تروتسکی از آن به عنوان "زباله دان تاریخ" نام می برد. این همان کاری است که دانشجویان در جنبش مقاومت اُتپور در صربستان، که نهایتاً در سال ٢٠٠٠ به سرنگونی اسلوبودان میلوشویچ و استبداد او انجامید، کردند. و این همان کاری است که مردم اوکرائین با بسط نشستن در میدان مرکزی پایتخت آن کشور و به حرکت درآوردن انقلاب نارنجی انجام دادند، انقلابی رنگین که می رفت تا با ابطال نتایج تقلبی انتخابات ریاست جمهوری در سال ٢٠٠٤ به ثمر بنشیند. پس عامل ممیز انقلاب از اصلاح، اصلاح ناپذیری است. آنچه اصلاح نشود، مُنقلب می شود. و آنچه در این میان مورد بحث است، روش کار است. ماکیاولی در این زمینه می گفت: "روش رسیدن به قدرت، ماهیّت آن قدرت را مشخص می کند". اگر روش این باشد که ٤٠٠ انسان بی گناه را در سینما رکس آبادان جزغاله کنی و بعد نعره بزنی که "رکس آبادان را شاه به آتش کشید!"، تا جوّ را اسلامی کنی و به قدرت برسی، پایه های قدرتت را هم میبایست در دروغ و در گورستان خاوران بنا کنی. تفاوت میان جنبش طبقات متوسط شهری در ایران امروز و حرکت انقلابی سال ٥٧، هم در هدف است و هم در روش. اگر هدف و شعار و روش ٥٧ بود: "حزب فقط حزب الله، رهبر فقط روح الله"، هدف و شعار و روش ٨٨ هست: "هر ایرانی یک رهبر". اگر ٥٧ "توحیدی" بود، ٨٨ تکثری است. اگر ٥٧ "سیاه" اهل بیت بود، ٨٨ رنگین کمان شهروند است. اگر ٥٧ "مَدح" بود، ٨٨ نَقد است. اگر ٥٧ سکون بود، ٨٨ سیّالیت است. اگر ٥٧ "بازگشت" بود، ٨٨ پیشرفت است. اگر ٥٧ عزادار "ناب" بود، ٨٨ تشنۀ ترکیب است. اگر "قیصر" کیمیایی، چاقوکشی که جانماز آب می کشید، قهرمان ٥٧ بود، "نسیم"، بایسیکلران مخملباف، ضدّقهرمان ٨٨ است. اگر ٥٧ عقدۀ "هویّت" بود، ٨٨ دغدغۀ اندیشه است. برای تجسّم جهش فرهنگی از ٥٧ به ٨٨، پدیدۀ "مخملباف" شاید به نوبۀ خود، بهترین نمونه باشد چرا که گذار نسلی، تجربی، فکری، فرهنگی و سیاسی را در یک ظرف واحد انسانی ارائه می دهد. در این جا، اشاره ای کوتاه به رابطۀ میان "رسانه" و "اندیشه" در ایران و تأثیر این دو بر ایدۀ مردم سالاری در یک صد سال گذشته می تواند به تبیین بحث ما کمک کند. شهریار آهی، در مقاله ای تحت عنوان "ارتباطات و مردم سالاری در ایران"، رابطۀ میان رسانه و گفتمان سیاسی در ایران را، از مشروطه تا انقلاب اسلامی و از آن مقطع تا به قدرت رسیدن احمدی نژاد، و با الهام از مارشال مک لوهان، فیلسوف کانادایی و نظریه پرداز معاصر علوم ارتباطات، مرور و تحلیل می کند. یک صد سال پیش، همچنان که می دانید، انقلاب مشروطه با آوردن قانون اساسی و محدوده و مشروطه کردن قدرت، پایه های نخستین نظام مردم سالار را در آسیا ریخت. آن چه در بررسی آهی شایان توجه است، این است که مشروطۀ ایرانی همزاد تلگراف ایرانی است. بدین معنی که اندیشۀ حکومت قانون و یا آن چیزی که مونتسکیو، متفکر اشراف زادۀ لیبرال قرن هفده در فرانسه، از آن به عنوان "قدرت، مهار قدرت است" یاد می کرد، از طرف روشنفکران ایرانی مقیم غرب و از طریق رسانه ای به اسم تلگراف به ایران وارد شد، در شب نامه ها و در روزنامه های جدیدالتأسیس تکثیر شد، و در بین نخبگان داخلی به گردش درآمد. نیم قرن پس از آن، تمامی رسانه ها، از رسانه های چاپی گرفته تا صوتی و تصویری، جملگی در انحصار دولت اند. همۀ رسانه ها، به استثنای یک "رسانه": بر اساس پژوهش های دکتر عباس میلانی، در دهۀ پایانی حکومت محمدرضا پهلوی، و در تضاد کامل با سیاست اعمال شده از سوی رضا شاه، تعداد مساجد در شهرهای ایران از میانگین ٧٠ مسجد در هر شهر به ٥٠٠ مسجد در هر شهر افزایش پیدا می کند. به عبارت دیگر، و به نسبت رشد ٣٠ درصدی جمعیت ایران در همین دوره، یعنی از اواخر دهۀ چهل خورشیدی تا اواخر دهۀ پنجاه، منبر در ایران با رشد حیرت انگیز ٧٠٠ درصدی در حال توسعه است. با دولتی شدن رسانه و تعطیلی سیاست در ایران در بیست سالی که تدوین و تکامل عقیدتی انقلاب و حکومت اسلامی را شاهد است و گل سرسبد روشنفکری ایرانی علی شریعتی و جلال آل احمد است، منبر می شود تنها رسانۀ مستقل از دولت. مک لوهان می گوید، "رسانه همان پیام است". ظرف، محتوا را تعین می کند. بهترین نمونه در این باره، محتوای واژه های ملّی و ملیّت در ظرف بیانی خمینی است. خمینی در وصیت نامۀ خود در بهمن سال ١٣٦١، از "ملیّت مسلمین" صحبت می کند! ملیّت برای او ایرانیّت نیست، اسلامیّت است چرا که اسلام دین امّت است و ملّی و ملیّت هم نمی شناسد. "آیات عظام"، وقتی صحبت از "وحدت ملّی" می کنند، منظورشان همان چیزی است که خاتمی در پایان دورۀ دوّم ریاست جمهوری خود در دیدار پر تلاطمی که با دانشجویان دانشگاه تهران داشت، به زبان آورد: "خط قرمز من، حفظ نظام است". وقتی خطیب از بالای منبر می گوید "آزادی"، مخاطب پامنبری میشنود "امر به معروف و نهی از منکر"! وقتی منبر می شود رسانه، گفتگو می شود خطبه! و رسانۀ انحصاری، یکطرفه و تکبُعدی، نتیجۀ سیاسی اش می شود نظامی انحصاری، یکطرفه و تکبُعدی. نظام تکثرگرا و وابسته به رضایت حکومت شونده، لازمه اش تکثر رسانه های دوطرفه است. وقتی ساواک، پدر من، باقر پرهام، را از تدریس در دانشگاه به "حکم کتبی" منع می کند، گزارشی را به او ارائه می دهند که محتوای اش بسیار آموزنده است. پدرم را پس از توقیف کتابی که وی از ریمون آرون ترجمه کرده بود، از تدریس بازداشتند. آرون، متفکر لیبرال فرانسوی و تنها روشنفکر بنام آن کشور بود که در مقطع سال ١٩٧٩ شجاعانه و بصیرانه در برابر دیگر روشنفکران فرانسوی ذوب شده در "انقلاب مشرق زمین" ایستاد و گفت که انقلاب اسلامی در ایران هیچ ربطی به آزادی و دمکراسی و حقوق افراد ندارد. در رابطه با توقیف کتاب، گزارشگر ساواک در گزارش "تک خطی" خود چنین نوشته بود: "آرون لیبرال است و این کتاب هم ضدّ سلطنت"! در همان سال ها، یعنی در سال هایی که رسانۀ منبر با رشد ٧٠٠ درصدی در گسترش بود، سیّد حسین نصر، مشاور دربار، در دانشگاه صنعتی تازه تأسیس شدۀ آریامهر، همان جایی که انقلاب بر آن نام یکی از رهبران سازمان مارکسیستی - مذهبی مجاهدین خلق را گذاشت، مرکز تبلیغات اسلامی دایر می کند و تولیت آن را هم می دهد به حداد عادل؛ علی شریعتی در دانشگاه مشهد و در حسینیۀ ارشاد در باب امامت و امّت روضۀ سیاسی عبادی می خواند؛ و در سال ١٣٥٣ هم، در تهران، در دانشگاهی که رضا شاه بنیاد نهاده بود و پسرش در آن مسجد و دانشکدۀ الهیّات برپا کرده بود، امیرحسین آریان پور، نظریه پرداز حزب توده، در کنار مرتضی مطهری و محمد مفتح، داوری جلسۀ دفاعیۀ دکترای محمد حسینی بهشتی را بر عهده داشت!! به دیگر سخن، از دهۀ چهل خورشیدی تا به امروز، یعنی در مدتّی نزدیک به نیم قرن، یا دو نسل انسانی، گفتمان سیاسی و فرهنگی غالب در ایران در انحصار مذهب و انواع مذهبیّون بوده است. در کنار دست به دست شدن مالکیّت غصبی و مصادره ای پس از انقلاب و در ابعاد بسیار وسیع ولی در چارچوب یک طیف بسیار کوچک به نسبت کلّ جمعیت، انحصار تولید فکر به عنوان غنیمت فرهنگی دقیقاً بخش مهمّی از غنائمی است که انقلابیون ٥٧ به هیچ وجه خواهان از کف دادن آن نیستند. از هیمن روست که به هر دری می زنند تا مردم را قانع کنند که به جای شکستن نظم موجود، نظام موجود را هر طور شده حفظ کنیم. مشروطیّت با تلگراف و زبان ساموئل مورس، از پروتستان های ماساچوست، به ایران آمد؛ هفتاد سال بعد، از منبر به عنوان تنها رسانه شکست خورد؛ و سی سال پس از آن شکست، اندیشۀ آزادی و ایدۀ "حکومت مشروطۀ محدوده"، در بیان مرحوم فریدون آدمیّت، یعنی مهار قدرت با قدرتِ قانون و افکارِ عمومی، با فیبر نوری به ایران باز میگردد و فیس بوک، شبکۀ مجازی ای که مارک زوکلبرگ بیست ساله، از یهودیان نیویورک، در سال ٢٠٠٤ بنا کرد، نوید شکست قریب الوقوع حاکمیّت منبر را می دهد. ]]> http://www.bamdadkhabar.net/2009/11/post_2979/ http://www.bamdadkhabar.net/2009/11/post_2979/ News Think Mon, 09 Nov 2009 19:11:14 +0330 بامدادخبر: جنبش سبز از زمان آغاز حیات خود، به اعتقاد بسیاری از تحلیلگران، معادلات سیاسی و اجتماعی بسیاری را در ایران عوض کرده است؛ از بعد سیاسی، با احیا و بازتعریف مفهوم اصلاح‌طلبی؛ از منظر مدنی، با تولد یکی از گسترده‌ترین جنبش‌های اجتماعی مطالبه محور در تاریخ کشور و در ابعاد رسانه‌ای، نه تنها در ایران بلکه در سرتاسر جهان، با نمایاندن ظرفیت تازه‌ای از گزارشگری و روزنامه‌نگاری شهروندی. رامین جهانبگلو یکی از پژوهشگران مدنی و نظریه‌پردازان سرشناسی است، که به بروز چنین تحولی در بافت اجتماعی ایران اعتقاد دارد. آقای جهانبگلو که پیش‌تر و ‍پس از انتشار پژوهش‌ها و نظریه‌های بسیاری از او در زمینه جنبش‌های مدنی، و به ویژه حرکت‌های عاری از خشونت، در ایران بازداشت شده بود، تالیفات متعددی را در زمینه جریان های اجتماعی و سیاسی، به نام خود ثبت کرده است. رامین جهانبگلو که روز پنج شنبه هشتم آبان ماه از سوی « موسسه سازمان ملل» در اسپانیا، به عنوان برنده جایزه حقوق بشر این سازمان برگزیده شد، در گفت‌وگو با رادیوفردا، علاوه بر جنبه‌های یادشده حرکت اجتماعی اخیر ایران، به تحول دیگری نیز در ساختار مدنی کشور اشاره می‌کند، و آن را آفرینش ارزشی تحت عنوان «سرمایه اخلاقی» در جریان شکل‌گیری و بلوغ جنبش سبز می‌داند. آقای جهانبگلو، شما در اسپانیا از سوی سازمان ملل، در زمینه فعالیت‌های مدنی جایزه‌ای دریافت کرده‌اید. امکان دارد در مورد این خبر کمی برای شنوندگان رادیو فردا توضیح دهید؟ این جایزه را در ارتباط با ۲۰ سال فعالیت‌هایم چه در ایران و چه در خارج از ایران در مورد طرح بحث عدم خشونت و گفت‌وگوی میان فرهنگ‌ها، دریافت کردم. اگر چه در این میان همواره ارتباط (فرهنگی) من به طور کلی با اروپا و آمریکای شمالی و خاورمیانه خیلی زیاد بوده است. مثلا با هند در طی این سال‌ها ارتباط داشتم و مدتی در اسپانیا و در دانشگاه بارسلون تدریس می‌کردم و در آنجا چند کتاب هم منتشر کردم. نکته دیگراین است که امروز می‌بینیم به دلیل نقشی که ایرانیان می‌توانند در جامعه جهانی ایفا کنند،‌ برخی از هموطنانمان در سراسر جهان در زمینه حقوق بشر و صلح جوایزی را دریافت کرده‌اند. من هم خوشحالم یکی از ایرانیانی باشم که در این زمینه فعالیت می‌کند. آقای جهانبگلو،‌ حالا که بحث عدم خشونت و جریان‌های اجتماعی مطرح شد اگر موافق باشید کمی هم در مورد حوادث پس از انتخابات که شاید بشود گفت به شکل بی‌سابقه ای ایران را در کانون توجهات جهانی قرار داد،‌ گفت‌و‌گو کنیم. شما وضعیت فعلی جنبش سبز ایران را به عنوان یک حرکت مدنی چطور ارزیابی می‌کنید؟ به نظر شما این حرکت مولفه‌های یک جنبش ماندگار اجتماعی را دارد یا اینکه اساسا به اعتقاد شما،‌ فاقد این مو‌لفه‌هاست؟ به نظر من اتفاقات شش ماه اخیر ایجاد کننده دو تصویر اصل و مهم -هم برای شهروندان ایرانی و هم برای جهانیان بوده است. یکی مسئله «حقیقت جویی» جامعه مدنی ایران است که بسیار اهمیت دارد. دوم هم «پرهیز از خشونت‌گرایی» است. به این دلیل نخست مسئله حقیقت جویی را طرح کردم که به اعتقاد من بازیگران جامعه شناختی جامعه مدنی ایران، یعنی زنان، روشنفکران،‌ دانشجویان و کارگران در این جریانات هدف اصلی خودشان را به نوعی یک مبارزه خشونت پرهیز با اعمال سیاست‌های دروغ و غیراخلاقی قرار داده‌اند. این وجه جدید که عبارت است از مبارزه با دروغ،‌ موضوع جالبی است و نشان دهنده این است که ممکلت ما از یک بلوغ شهروندی جدید برخوردار شده است. به‌ویژه [در] دستیابی به آن چیزی که من به آن عنوان «سرمایه اخلاقی» می‌دهم. ما تا کنون در مورد سرمایه‌های سیاسی و اجتماعی صحبت می‌کردیم. اما امروز می‌بینیم که باید در مورد سرمایه اخلاقی شهروندان ایرانی صحبت کرد که این سرمایه،‌ دموکراسی آتی ایران را با توسل به همین وجه خشونت‌پرهیز خود خواهد ساخت و این امیدوار کننده است. یعنی به نظر شما این جنبش یک جنبش ماناست و ادامه می‌یابد؟ یا اینکه صرفا عکس العملی در برابر انگیزش‌های بیرونی و مقطعی است؟ به اعتقاد من این جنبش ماندگار است. برای اینکه پرسشی که طرح می‌کند یک پرسش ماندگار است. برای اولین بار بعد از صد سال تاریخ ایران که سرشار از فراز و نشیب‌های بسیاری از دوره مشروطه به این سمت بوده است، همواره شخصیت‌های سیاسی، احزاب و گروه‌ها همیشه مسئله خشونت را به صورت یک امر عمودی از بالا به پایین مطرح می‌کرده‌اند،‌ همیشه تغییر خشونت را با تغییر قدرت و قدرتمندان طرح می‌کردند. اما جنبش مدنی امروز ایران که در حال شکل‌گیری است، سوالات جدی درباره خشونت سیاسی و شیوه‌های مبارزه با این نوع از خشونت را با توسل به حقوق شهروندی مطرح می‌کند. این مسئله، مشروعیت دادن به این خشونت‌ها را زیر سوال برده است. از این نظر من فکر می‌کنم که جنبش اخیر ایران، نوعی اخلاق ِ مدنی و شهروندی را در میان شهروندان ایرانی ایجاد کرد که بی‌سابقه است. شما از بلوغ شهروندی سخن گفتید. یکی از سوالات من هم در همین زمینه بود. آیا به نظر شما می‌شود از حرکت مدنی اخیر مردم ایران به عنوان «ورود به یک مرحله جدید از درک مدنی و شعور اجتماعی» نام برد؟ یا اینکه آن را صرفا یک «واکنش در برابر اعمال خشونت از سوی حاکمیت» می‌دانید؟ واکنش‌ها که همیشه بوده است. واکنش در تاریخ ایران بویژه در طول صد سال اخیر در مقابل سیاست‌های گوناگون وجود داشته است. در طول ۳۰ ساله گذشته هم همواره از سوی احزاب گوناگون و شخصیت‌های سیاسی و اجتماعی،‌ واکنش‌هایی درباره عملکرد دولت را شاهد بوده‌ایم. ولی اینجا یک مسئله دیگری وجود دارد. موضوع فقط واکنش نیست. در اینجا یک حس دلسوزی، یک روح همبستگی، و یک نوع پرسش‌های جدید وجود دارد که با مسئله اخلاق در سیاست مواجه می‌شود. پرسش‌هایی که بحث وقاحت و دروغ پردازی را مورد سوال قرار داده است. چیزی را مورد سوال قرار می‌دهد که به طور کلی تکنولوژی قدرت است. به جز سرمایه اخلاقی که عرض کردم، موضوع جدی دیگری که در حال شکل گیری است ایجاد یک نوع حس مسئولیت در قبال آینده ایران است و می‌بینیم که فعالان مدنی این مسائل را همراه با یک ایدئولوژی طرح نمی‌کنند، بلکه دارند آن را با روش‌های مدنی ارزیابی می‌کنند که به اعتقاد من یک حرکت کاملا جدید و امیدوار کننده است. اگر موافق باشید کمی بیشتر به مکانیزم و عملکرد این حرکت اجتماعی –یا همان جنبش سبز به عنوان یک حرکت مدنی عاری از خشونت– بپردازیم. با توجه به اینکه شما درباره جنبش‌های مدنی عاری از خشونت در سراسر دنیا تحقیقات زیادی کرده‌اید. جنبش سبز را تا چه اندازه به حرکت‌های پیش از این که در جامعه شاهد آن بودید، یا با سایر حرکت‌هایی که در سایر نقاط دنیا مثل شرق اروپا و هند اتفاق افتاده است نزدیک می‌بینید؟ به نظر من مولفه‌های مشترک زیادی دارد. به اعتقاد من این حرفی که بسیاری از محافظه کاران ایران می‌زنند که ممکن است این جنبش از بیانیه‌های کاخ سفید یا توطئه پنتاگون سردرآورده باشد، حرف بسیار غلطی است. این نوع اظهار اعتراض، فلسفه مشترکی است که در بسیاری از ادیان و فرهنگ‌ها و در دوره‌های مختلفی از تاریخ، نقش خودش را در جوامع مختلف بروز داده است. من فکر می‌کنم نکات مشترکی بین جنبش امروز ایران و جنبش گاندیستی در هند وجود دارد. حتی نکات مشترکی با جنبش مارتین لوترکینگ در سال‌های ۱۹۵۰ و ۶۰ در آمریکا دارد. حتی می‌شود گفت که با جنبش مردم فلیپین –که به نظر من خیلی فرهنگش با ایران فاصله دارد- نقاط مشترکی دارد. دلیل این شباهت‌ها در این است که وقتی دارای یک تکنولوژی قدرت هستید می‌خواهید از زور و اختناق بهره ببرید. در مقابل آن پس از مدتی فرهنگ خشونت پرهیزی ایجاد می‌شود. خشونت پرهیزی که بعد از اتفاقاتی که در ایران حادث شد، با تظاهرات سکوت نمود پیدا کرد و هیچ گونه ایدئولوژی سیاسی هم در این تظاهرات نمود ندارد. سوال من هم همین جاست. به نظر شما با توجه به خشونتی که از سوی بازوهای اجرایی در حکومت درباره مهار کردن تظاهرات کنندگان اعمال شد، چطور این جنبش به سمت رادیکالیزه شدن و خشونت گرایی حرکت نکرد؟ دلیل آن خیلی مشخص است. ما در ایران در یک دوره «پسا-ایدئولوژیک» قرار داریم. دوره ای که بسیاری از گروه‌ها و احزاب سیاسی و حتی شخصیت‌ها ی سیاسی، به دلیل اشتباهاتی که در گذشته انجام داده بودند و از گفتمان خشونت و مشروع دانستن خشونت‌های سیاسی بهره می‌بردند، [اینک] فاقد مشروعیت سیاسی و اخلاقی شده‌اند. الان بسیاری از گروه‌ها دارند دنبال مردم می‌دوند. نمی‌توانند دیگر مثل دوره‌های قبل روبه‌روی مردم بایستند و بگویند که از ایدئولوژی ما پیروی کنید. امروز بسیاری از شخصیت‌ها و گروه‌های سیاسی،‌ خودشان را در آیینه اخلاقی شهروندان ایرانی می‌بینند و توصیف می‌کنند. قهرمانان امروز ایران افرادی مثل ندا آقاسلطان هستند. نه الزاما افرادی که سیاسی باشند. این یک امر جدید است. این مشروعیت اخلاقی که شهروندان ما بویژه جوانانمان پیدا کرده‌اند یک سرمایه اخلاقی است که تا کنون بازیگران جامعه مدنی ایران کم‌تر شاهد آن بوده‌اند. و امروز این تحول را در جنبش زنان و سایر شاخه‌های جامعه مدنی نیز شاهد هستیم. در ادامه ی صحبت‌های شما می‌خواستم درباره مسئله رهبری این حرکت مدنی و انجام هماهنگی آن بپرسم . آن طور که به نظر می‌رسد عملکرد آقایان موسوی و کروبی به عنوان دو نامزد معترض، بیشتر از کسانی که بخواهند حرکات اجتماعی و مدنی را سازماندهی کنند به نظر می‌رسد. به اعتقاد شما این نکته مثبتی است که این جنبش به طور خودجوش و از طریق رهبری خود مردم در سایت‌های فیس بوک و توئیتر به پیش می‌رود یا اینکه بهتر بود که جنبش سبز ایران یک رهبر مشخصی داشته باشد؟ من فکر می‌کنم خودجوش بودن جنبش یک نکته مثبت است. اما طبیعی است که اگر می‌شد از دل این خودجوش بودن، شاهد ظهور افرادی مثل ماندلا،‌ لوترکینگ یا گاندی باشیم، رهبران معنوی مهمی به شمار می‌آمدند. اما این جنبش یک جنبش «فرا-کاریزماتیک» است؛ از این نظر در تاریخ سیاسی ایران جدید است. در تاریخ سیاسی ایران ما همیشه جنبش‌هایی را دیده‌ایم که لیدرها و رهبران کاریزماتیک –چه دینی و چه غیر دینی– داشته‌اند. ولی امروز شما بیشتر با نمایندگانی برخورد می‌کنید که بیشتر،‌ خشونت پرهیزند، آدم‌های معمولی‌اند. بسیار معصوم‌اند . کسانی مثل روح الامینی و ندا آقا سلطان را می‌بینید که رهبر جنبش نیستند. اما در دل واقعه قرار می‌گیرند و به نوعی از بین می‌روند. قربانی شده‌اند. اظهارات آن جوانی که در در زندان مورد تجاوز قرار گرفته بود برای من بسیار جالب توجه بود. اظهار می‌کرد که «دیگر حتی پیش پدر و مادرم هم برنمی‌گردم اما می‌خواهم این حقیقت فاش شود که این عمل در کهریزک با من انجام شده است». این حس حقیقت جویی برای من بسیار جالب بود که آن قدر قوی است که به نوعی می‌خواهد بسیاری از تابوهای اجتماعی را بشکند. مسئله اصلی، مسئله جا به جا کردن قدرتمندان نیست. بلکه مسئله اصلی ما این است که این خشونتی را که به طور ساختاری در جامعه ایران ایجاد شده است را محکوم کنیم. تا شاید بتوانیم از این دور باطل خشونت خارج شویم. من فکر می‌کنم اگر به این مسئله به خوبی توجه کنیم می‌بینیم که داریم در یک فاز جدید جامعه مدنی قدم برمی‌داریم. به اعتقاد شما این حرکت مدنی در آینده ایران ثمر بخش خواهد بود؟ بله. به نظر من اگر به یک فرهنگ سیاسی و اجتماعی بدل شود بسیار ثمربخش خواهد بود. وقتی این مدنیت بتواند در آگاهی اجتماعی ریشه بدواند. جامعه همیشه این مسئله حقوق بشر را جلوی دید خودش داشته باشد و بداند که مسئله توجه به حقوق بشر،‌ دفاع از دولت‌ها نیست. بلکه دفاع از قربانیان خشونت دولتی است. به نظر من این امر مهمی است که می‌تواند چنین جنبشی را زنده نگه دارد. برای اینکه به نوعی دارد به ما قابلیت‌های شهروندی نسل جدید ایرانی را نشان می‌دهد. این قابلیت‌های مدنی و شهروندی می‌توانند در تاریخ آینده ایران موثر باشند. به شرط آنکه افقشان همیشه یک افق ایدئولوژیک نباشد. بلکه یک افق خشونت پرهیز باشد.]]> http://www.bamdadkhabar.net/2009/11/post_2924/ http://www.bamdadkhabar.net/2009/11/post_2924/ Think Sun, 01 Nov 2009 16:23:16 +0330 بامدادخبر- مهرداد بزرگ: تقی رحمانی از روشنفکران برجسته و به‌نام ملی‌مذهبی است. او به مانند هر روشنفکر اصیلی، دغدغه جامعه مدنی، بزرگ‌ترین دغدغه‌اش است و بر همین پایه در گفت‌وگو با بامدادخبر، به تحلیل گفتمان مطالبه‌محور پرداخته‌است: گفتمان تحریم انتخابات در دوره‌های گذشته، روی‌کرد خروج از حاکمیت و بازگشت به جامعه مدنی را مطرح کرد. اکنون اما تقریباً تمام گروه‌ها، از شرکت در انتخابات می‌گویند. علت این تغییر روی‌کرد به نظر شما چیست؟ من، در انتخابات گذشته تا 12 خرداد ماه در زندان بودم. پس از آزادی از زندان تأکید من روی جامعه‌محوری به جای دولت‌محوری بود. با هر دو نگاه جامعه‌محوری و دولت‌محوری می‌توان وارد عرصه انتخابات شد. ولی به نظر من اکثر احزاب سیاسی ایران و متأسفانه اکثر نهادهای مدنی نیز، دولت‌محورند که آرام آرام، اما اهمیت جامعه مدنی بیش‌تر معلوم می‌شود. در دیدگاهی که جامعه مدنی محوریت دارد، شرکت در انتخابات صورت می‌گیرد، ولی هدف و استراتژی فرق می‌کند. یعنی فرد به کسی رأی می‌دهد که جامعه مدنی را در اولویت قرار دهد و جامعه مدنی تقویت شود، نه این‌که با رأی‌اش شخص را مطرح کند. بحث مطالبه‌محوری نیز در این چارچوب قرار می‌گیرد. وقتی شما مطالباتی را مطرح می‌کنید، محور مطالبات تقویت جامعه مدنی است و خود به خود ملاک رأی دادن فرد و رفتارش با کاندیداها، معطوف به نگاه آن‌ها به شعار محوریت جامعه مدنی است. با توجه به این‌که ما در ایران جامعه مدنی‌ای نو پا داریم که بارها از ضعف آن گفته‌ شده‌است، آیا الزاماتی زیرساختی برای شکل‌گیری این گفتمان مطالبه‌محوری در درون خود دولت نیاز نیست که ما را به سمت همان دولت‌محوری می‌برد؟ دولت‌محور، به معنی این نیست که کسی وارد دولت می‌شود. کسی که وارد دولت می‌شود، باید بداند که دولت خانه ابدی او نیست و پایگاه اصلی‌اش در اصناف و احزاب است. ولی دولت‌محوران، همواره به خاطر ضعیف بودن جامعه مدنی، سعی می‌کنند در قدرت بمانند و یا وقتی که از قدرت خارج می‌شوند، باز هم سعی می‌کنند از طریق تغییر قدرت یا از طریق انقلاب یا اصلاحات، باز هم به قدرت بازگردند و به اصطلاح پایگاه‌شان را در درون قدرت قرار می‌دهند. به نظر من همه احزاب سیاسی در ایران و حتی برخی از نهادهای مدنی، هنوز این گونه‌ عمل می‌کنند و زمان لازم است تا این روند تغییر کند. خود من نیز تا چند سال پیش همین گونه فکر می‌کردم. اما محوریت جامعه مدنی، به این مفهوم نیست که نباید به دولت و مقام دولتی توجه داشت. مهم این است که استقرار شما کجاست. به عنوان مثال جبهه مشارکت را در نظر بگیرید. آقای تاج‌زاده صریحاً می‌گوید ما یک پا در قدرت داریم و یک پا در جامعه مدنی. آقای حجاریان نیز به گونه‌ای دیگر این بحث را مطرح می‌کند. ولی به نظر من در انتخاب نهایی، دولت را انتخاب می‌کنند. من این رویکرد را نگاه دولت‌محور می‌نامم. وقتی یک اپوزیسیون هم از دولت خارج می‌شود، ولی تمام فکر و ذکرش این است که چه کسی حکومت می‌‌کند، هنوز هم دولت‌محور است. امکان دارد به مطالبات هم توجه کند، ولی هنوز استراتژی‌اش دولت‌محور است. ولی در نگاه جامعه مدنی محور، شما به دولت و قدرت نیز فکر می‌کنید، ولی استقرارتان را در جامعه مدنی قرار می‌دهید. تفاوت در نگاه و روی‌کرد به دولت است، نه بی‌اهمیت بودن دولت. به طبع برای هر اتفاقی، دولت نیز باید تا جایی همراهی کند. من اساساً به نگاه هابرماسی اعتقاد ندارم که فرد در حوزه عمومی سخن می‌گوید و با این کار تأثیر مستقیم یا غیر مستقیم بر دولت می‌گذارد. این امر در کشورهایی امکان‌پذیر است که در آن جامعه مدنی قوی وجود دارد. اتفاقاً ما برای تقویت جامعه مدنی نیاز داریم تا دولت‌مردان نیز با جامعه مدنی همراهی کنند. ولی در این‌جا، این جامعه مدنی محورها هستند که باید شرط حمایت‌شان از دولت‌ها و قدرت‌ها را در همراهی دولت و قدرت با جامعه مدنی بگذارند. گفتید به روی‌کرد هابرماسی اعتقادی ندارید، بر این اساس می‌توان گفت الزاماتی باید در دولت ها باشد تا جنبش‌های مدنی یا جامعه مدنی رشد کند. این الزامات از نظر شما چیست؟ این الزامات در کشورهای جهان سوم به شدت پیچیده است. دموکراسی 4 رکن دارد که در جامعه ما هنوز این ارکان روشن نشده‌است. رکن اول دموکراسی، وجود طبقه متوسط است که به اصطلاح بین اقشار خیلی فقیر و اقشار خیلی غنی قرار می‌گیرد، مانند پزشکان، مهندسان و... رکن دوم نهادهای مدنی است که این‌ها باید داشته‌باشند. به نظر من این شاه بیت دموکراسی است. سوم، سازمان‌های خیریه است که فاصله طبقاتی را کم می‌کند. رکن چهارم وجود و رعایت قوانین بازی است. یعنی اگر کسی در انتخابات بازنده شد، قوانین بازی را بپذیرد و تقلب نشود. این چهار رکن است که احزاب سیاسی و دولت را در جامعه معنی‌دار می‌کند. در واقع، بدون جامعه مدنی و بدون حزب، نظام پارلمانی معنی‌دار نیست. یعنی در حقیقت بدون احزاب و جامعه مدنی، اتفاقی در جامعه مدنی نمی‌افتد. بدون نهادهای مدنی، احزاب فرقه‌ای، دولتی و یا سرکوب می‌شوند و یا به محفل تبدیل می‌شوند و به این خاطر، این سرنوشت برای دموکراسی در ایران رقم می‌خورد. اگر این الزامات وجود داشته‌باشد، دموکراسی نیز به دست می‌‌آید. حال در جامعه ایران که نمی‌توان، طبقه به وجود آورد. به نظر من اشتباهی که احزاب در جامعه ایران کردند، این بود که باید با تقویت جامعه مدنی، ضمن تقویت خودشان با دولت‌ها تقابل و تعامل کنند. یعنی در واقع از استقلال جامعه مدنی مغفول بوده‌اند. امتیازی که این دوره اخیر دارد، طرح مطالبه‌محوری است که زنان، اصناف، اقوام و نهادهای مدنی و صنفی مطرح می‌کنند. اگر این حرکت جوان‌مرگ نشود، می‌توان چشم‌اندازی برای رسیدن به جامعه مدنی داشت. توجه کنید که در ایران، بدون نهادهای مدنی، نه عدالت و نه دموکراسی به دست نمی‌آید. به نظر من دموکراسی در ایران، به این مفهوم که افراد هم بتوانند انتخاب کنند و هم انتخاب شوند، وجود ندارد و فاز جامعه ایران، عملاً مبتنی بر عدالت نیست و این‌که اقشار ضعیف به حقوق‌شان برسند، امکان‌پذیر نیست. در واقع در درون جمهوری اسلامی، با وجود خودی و غیر خودی، امکان تحقق عدالت و خصوصی‌سازی واقعی وجود ندارد. اما، ما از طریق تقویت جامعه مدنی می‌توانیم به این امر برسیم و از این حیث مطالبه‌محوری و دید جامعه مدنی‌محوری مهم می‌شود. مسئله اساسی که این‌جا مطرح می‌شود در مورد شکل‌گیری نهادهای مدنی است. یکی از الزامات نهادهای مدنی شکل‌گیری اقتصاد آزاد و شرایط باز سیاسی است. با توجه به وجود دولت نفتی که کل منابع اقتصادی را در اختیار دارد، چه روی‌کردی را برای برون‌رفت از این وضعیت مطلوب می‌دانید؟ دولت‌ها در بزنگاه‌هایی به رأی و حمایت مردم نیاز دارند. شرایط جهانی، اکنون به گونه‌ایست که گاهی قیمت نفت به شدت نزول می‌کند. از سوی دیگر شرایط جهانی به گونه‌ایست که نوعی گفتمان حقوق بشری در جامعه ایجاد شده‌است. ما نمی‌توانیم اکنون، از طریق خصوصی‌سازی واقعی یا از طریق شکل‌گیری طبقه اجتماعی به راه دموکراسی برویم. راه میانه‌ای که می‌توان پیش گرفت، این است که به فکر تشکل‌های صنفی و مدنی باشیم، مانند تشکل معلمان، مهندسان، پزشکان یا تشکل‌های مدنی مثل تشکل‌های زنان و اقوام. این تشکل‌ها می‌توانند زمینه‌ای باشند که افراد رأی خود را به کسانی بدهند که: 1- تضمین‌های عملی در رابطه با تقویت جامعه مدنی بدهند و 2- طوری حکومت را یک‌دست نکنند که حکومت از رأی مردم بی‌نیاز شود. اشتباهی که در سال 60 اتفاق افتاد این بود که، صف‌بندی‌ای در حکومت به وجود آمد که گروه‌های سیاسی فکر می‌کردند اگر حکومت یک‌دست شود، خودشان برنده خواهند بود. در صورتی که همه آن گروه‌ها، بعدها به وسیله جناح حاکمیت تصفیه شدند. پس باید کاری کرد که حکومت همواره به رأی مردم نیاز داشته‌باشند. وقتی این نهادها قدرت پیدا کرد و خواهان حقوق خود شدند، آن‌گاه در دولت نفتی آرام آرام این به اصطلاح مخصوصی‌سازی را تبدیل به خصوصی‌سازی می‌شود. در حکومتی یک دست که خودی و غیر خودی وجود دارد، حتی آزادی‌های خصوصی نیز به نزدیکان داده می‌شود و آن استعدادهای ملی شکوفا نمی‌شوند. به همین علت و از این منظر مردم رأی خود، کنش خود و حمایت خود از دولت‌ها را می‌توانند مشروط به چگونگی حکومت دولت‌ها بر مردم کنند و شرط‌شان هم تن دادن آن‌ها به آزادی بیان و حداقلی از آزادی‌های صنفی و مدنی باشد. در واقع آزادی‌های صنفی سرآغاز حق‌خواهی‌های صنفی هم خواهد بود و نهادهای مدنی، سرآغازی برای آزادی‌های مدنی و جامعه مدنی می‌شود. وقتی حرف از گفتمان مطالبه‌محوری می‌شود، آیا این گفتمان را در تضاد یا تنافر با حمایت از کاندیدای خاصی می‌بینید؟ چه شرطی برای کاندیداها مطرح است که شما بخواهید از آن‌ها حمایت کنید؟ گفتمان مطالبه‌محوری در حقیقت می‌خواهد وارد کنش انتخاباتی شود. وقتی عده‌ای بیانیه‌ای را با عنوان مطالبه‌محوری امضا می‌کنند، این به توافق‌شان بستگی دارد که آیا از کاندیدایی حمایت می‌کنند یا خیر. ولی همه گروه‌ها اکنون مطالبات خود را مطرح کرده‌اند. زنان گفتمان مطالبه‌محوری را مطرح کردند، ناشران، معلمان و حتی بخشی از جبهه متحد کرد نیز مطالبات خود را مطرح کرده‌اند. پس این گفتمان مطالبه‌محوری، فقط آن هزار امضایی نیست که زیر بیانیه‌ای می‌آید؛ بلکه مطالبه محوری در کل جامعه به وجود آمده‌است که از حدر اعلامیه‌ها فراتر می‌رود. اعلامیه‌ها تنها چیزی سمبلیک است. گفتمان مطالبه‌محوری از دی ماه به صورت سیستماتیک در جامعه مطرح شد و اتفاق خیلی خوبی بود که همه ناخودآگاه به یک جا رسیدند. گویی ناخواسته و ناهماهنگ، همه هماهنگ عمل کردند و این نشان می‌داد که جامعه به یک نقطه مشترک رسیده‌است که اقدام خیلی خوبی است. وقتی از مطالبه‌محوری می‌گوییم، منظورمان این گفتمان است که از حد سمبلیک خارج شده‌است، چون اکنون زنان، اقوام، اصناف و حتی پزشکان، ناشران و اصناف به کاندیداها نامه می‌دهند و تقاضای خود را مطرح می‌کنند و این سبب شد که کاندیداها هم شکسته شکسته یا کامل جواب دهند. به نظر من تشکل‌های مدنی مثل زنان، اصناف و اقوام به تناسب پاسخی که می‌گیرند، می‌توانند در انتخابات اعلام موضع کنند و نهادهای صنفی و مدنی اساساً با این شرط در انتخابات رأی می‌هند که کاندیداها به کدام یک از خواسته‌هایشان نزدیک‌تر هستند و بر این اساس به کاندیداها ابراز تمایل می‌کنند و این سیری طبیعی است. منظور من از گفتمان مطالبه‌محور، تنها آن بیانیه نیست. آن بیانیه، حالتی سمبلیک پیدا کرده‌است. ولی بسیاری از اقشار جامعه ما، مطالباتی را مطرح می‌کنند- حتی دراویش- که به نظر من، این گامی به جلو است. ولی من در اینجا تذکری هم بدهم. ما نباید این مطالبه‌محوری را انتخاباتی معرفی‌ کنیم. یعنی باید این نهضت و گرایش را ادامه و بسط دهیم و عمیق‌اش کنیم. بر این اساس، وقتی دانشجویی از دانشگاه فارغ‌التحصیل می‌شود، بداند که باید زندگی صنفی و سیاسی‌اش را ادامه دهد، یعنی او یک مهندس صنفی فعال شود، یا پزشک صنفی فعال شود، آن‌گاه است که مطالبه‌محوری می‌تواند اتفاق مبارکی باشد. یعنی به شرط این‌که جوان‌مرگ نشود و بازیچه دست احزاب سیاسی نیز نشود، بلکه این احزاب هستند که می‌توانند خود را با توجه به این دیدگاه در جامعه، به جامعه مدنی نزدیک کنند.]]> http://www.bamdadkhabar.net/2009/05/post_1808/ http://www.bamdadkhabar.net/2009/05/post_1808/ Think Sat, 23 May 2009 13:13:52 +0330 بامدادخبر- گروه دانشگاه: سرانجام پس از گذشت بیش از دو سال فعالیت فکری، "دانشجويان و دانش‌آموختگان ليبرال دانشگاه‌های ایران"، به وعده‌ای که پیشتر داده‌بودند، عمل کردند و مانیفستی را منتشر نمودند که به گفته آ‌ن‌ها، مبین "مبانی نظری مشترک" كسانی خواهد بود كه "ذیل پرچم لیبرالیسم به ایران و جهانی آبادتر، ثروتمندتر و آزادتر می‏اندیشند". مانيفست منتشرشده -که به نظر می‌رسد چه در ميان گروه‌های فعال دانشجويی و چه در تاريخ جنبش دانشجويی در نوع خود بي‌نظير باشد- شامل روی‌کرد نظری و تئوريک اين گروه به مسائل مختلف و دغدغه‌های موجود است. مقدمه: پس از پنجاه سال غلبه گفتمان چپ بر سپهر سیاسی ایران كه نتایجی خسارت‌بار و گاه جبران‌ناپذیر نصیب ایران و ایرانیان كرد؛ لیبرالیسم، آن ققنوس خوشخوانی‏ست كه از زیر خاكستر، از پس ویرانه‏های چپ‏زدگی رخ می‏نماید و از جان‏های مشتاق آزادی دلربایی می‏كند. لیبرالیسم بر سه اصل فردیت، عقل و آزادی استوار شده‌است. در لیبرالیسم اصالت با فرد و آزادی او است و اداره‏ امور جامعه و مسئولیت هدایت بشر به ساحل آرامش و لذت، بر عهده‏ عقل نهاده شده‌است. آزادی برای ما هم هدف است، هم روش. آزادی مورد نظر ما دارای مرزبندی مشخص با هرج و مرج و بی‌بندوباری‏ست. آزادی برای ما اگر چه اصل است و هر گونه محدود كردن آن نیازمند استدلال‏های موجه، اما دامنه‏ آزادی تنها تا جایی گسترده می‏شود كه موجب تجاوز به حریم حقوق بنیادین انسان با معیار اعلامیه‌های جهانی حقوق بشر نشود. از سویی آزادی حق انسان است و از سوی دیگر همه‏ افراد انسانی نسبت به حقوق و آزادی‏های یكدیگر مكلف‌اند. در جهان‌بینی لیبرال، انسان موجودی جویای لذت و خردمند است كه با تأكید بر تعقل قادر است به نحو مطلوب امور خویش را تمشیت كند. انسان تنها موجودی‏ست كه می‏تواند از طریق كنترل عقلانی امیال خود فرهنگ‌سازی كند و فرهنگ و تمدن مهم‏ترین فصل ممیز او با حیوانات است. با تكیه بر همین عقلانیت لیبرالی بوده‌است كه دستاوردهای شریفی چون دموكراسی و حقوق بشر، چشم‏اندازی جدید از زندگی را فرا روی انسان رهاشده از عصر برده‌داری و فئودالیته قرار داد. ما ضمن پرهیز از اراده‌گرایی خام و با آگاهی نسبت به توانایی‏ها و محدودیت‌های نوع بشر، بر این باوریم كه می‏توان با تمسك به عمل‌گرایی لیبرال، كه خصوصیتی واقع‏بینانه دارد، بسیاری از ابعاد نامطلوب جامعه‏ ایرانی در سپهر اقتصاد، سیاست و فرهنگ را با تكیه بر ارزش‏ها و روش‌های لیبرالی اصلاح كرد و تغییر داد. درست همین پرهیز از اراده‌گرایی خام و غیر عقلانی ا‏ست كه لیبرال‏ها را از دروغ «مدینه‏ فاضله» و افسون «یوتوپیاگرایی» مصون می‏دارد. انسان نه اسیر تقدیر تاریخی ا‏ست و نه زندانی مشیتی فرا زمینی. از این رو لیبرالسیم به هیچ وجه انفعال و بی‌عملی را بر‌نمی‏تابد؛ عمل سیاسی مبتنی بر عقلانیت و محاسبه‏ فایده ـ هزینه را تأیید می‏كند اما افراط‌گرایی كور را رد می‏كند. تاریخ لیبرالیسم تاریخ مبارزه‌های باشكوه لیبرال‏ها با پادشاهی‌های مطلقه، كلیسای جبار، ارتجاع مذهبی، فاشیسم، استالینیسم و توتالیتاریسم است. لیبرال‏ها همواره در صف مقدم مبارزه برای تحقق حقوق اساسی آحاد انسان‏ها بوده‏اند. مبارزه با تبعیض نژادی و هر گونه آپارتاید، دفاع از برابری حقوق زن و مرد، بخشی دیگر از تاریخ پر افتخار مبارزات لیبرالی ا‏ست. همین مبارزه‏ عمل‌گرایانه و عقل‌محور است كه امروز لیبرالیسم را به بدیل ناگزیر انواع نظام‏های سیاسی‌ـ اقتصادی بسته و توتالتیر تبدیل كرده‌است. ما مصمم هستیم این مبارزه شریف را تا تحقق حقوق بشر و دموكراسی، به عنوان والاترین ارزش‏های لیبرالیسم ادامه دهیم و در این راه از فداكاری و پرداخت هزینه ابایی نداریم. به قول جان استیوارت میل، فیلسوف بزرگ لیبرال: «هر چند فقط در اوضاع و احوال بسیار ناقص جهان است كه هركس باید با فداكاری مطلق در مورد خوشبختی خود به خوشبختی دیگران یاری رساند؛ با این همه تا زمانی كه در این وضع ناقص قرار داریم ما با اعتقاد كامل اظهار می‌كنیم كه آمادگی برای چنین فداكاری، بزرگ‏ترین فضیلتی است كه می‏تواند در آدمی وجود داشته‌باشد.» ما در این راه دست یاری همه‏ آن‌هایی كه خود را هم‏فكر و هم‌راه ما در این مبارزه‏ خطیر می‏دانند به گرمی می‏فشاریم. این مانیفست در واقع مبین مبانی نظری مشترك كسانی خواهد بود كه ذیل پرچم لیبرالیسم به ایران و جهانی آبادتر، ثروتمندتر و آزادتر می‏اندیشند. جهانی مصون از تروریسم، دیكتاتوری، بنیادگرایی، خشونت، جهل و به دور از جلوه‏های خشن و غیر قابل تحمل فقر. ما از طریق این مانیفست، موضع نظری خود را به صورت شفاف پیرامون مقولات زیر به اطلاع همگان می‎رسانیم: 1- اقتصاد: اقتصاد آزاد، مبتنی بر سازوکار بازار از جمله اصول اساسی لیبرالیسم است. امنیت سرمایه، احترام به مالكیت خصوصی به مثابه یكی از حقوق بنیادین و سلب‌ناشدنی بشر و نفی دولتی شدن اقتصاد از جمله لوازم اقتصاد آزاد هستند. دخالت بی‏رویه و بی‌قاعده‏ دولت در اقتصاد و نفی بازار آزاد، نه تنها سنگ بنای توتالیتاریسم است، بلكه فساد مالی، اتلاف منابع، عدم شفافیت و شكل‌گیری اقتصاد مبتنی بر رانت و رابطه و حامی‌پروری از جمله نتایج فاجعه‌بار آن خواهد بود. در همین چارچوب، ایران واجد یكی از بسته‏ترین و فاسدترین اقتصادهای دنیاست. تنها دولتی به قواعد دموكراتیك و پاسخ‌گویی در برابر شهروندان تن می‏دهد كه منابع مالی‏اش وابسته به مالیات شهروندان باشد. دولتی كه با تكیه بر نفت و منابع طبیعی به لحاظ اقتصادی مستقل از شهروندان باشد، به راحتی در نقش قیم جامعه ظاهر خواهد شد. مهم‏ترین منابع مالی دولت‏های دموكراتیك كه آن‏ها را وادار به شفافیت و پاسخ‌گویی می‏كند، توسط مالیات بورژوازی تأمین می‏شود. از این رو تصور وجود دولت دموكراتیك، بدون وجود بورژوازی‌ای گسترده، مستقل و نیرومند تصوری دشوار یا حتی ناممكن است، همان‏طور كه پیدایش جامعه‏ مدنی بدون وجود اقتصاد آزاد، امری ممتنع خواهد بود. همین واقعیت‏های غیر قابل انكار است كه دفاع از اقتصاد آزاد را به وظیفه‏ عینی همه‏ نیروهای دموكراسی‌خواه تبدیل می‌كند. از همین رو ما معتقد به واگذاری امور اقتصادی تحت تصدی دولت به بخش خصوصی، در وضعیتی آزاد و شفاف هستیم. البته وجود آزادی مطبوعات، ثبات سیاسی، دستگاه قضائی سالم و مستقل از جمله پیش‌شرط‌های هر گونه خصوصی‌سازی سالم و قابل اعتماد خواهد بود. ما با آن‌چه در ایران امروز خصوصی‌سازی نامیده می‌شود مخالفیم و آن را اختصاصی‌سازی و واگذاری اموال ملت به آشنایان و رفقا و نورچشمی‌ها می‌دانیم و باور داریم كه اموال غصب شده ملت باید به دولت منتخب ملت باز گردانده‌شود تا خصوصی‌سازی منجر به پیشرفت و توسعه در شرایط پیش‌گفته انجام گیرد. ما هم‌چنین از روند رو به گسترش اقتصاد جهانی و تعامل مؤثر با آن استقبال می‏كنیم و به جد معتقدیم كه توسعه‏ اقتصادی كشور بدون تعامل با دنیای آزاد و اقتصاد جهانی میسر نخواهد شد. در شرایط ثبات و مشروعیت سیاسی، گسترش توریسم و جلب سرمایه‌های خارجی از جمله راه حل‏های تجربه شده، جهت كاهش وابستگی درآمد كشور به نفت است؛ چرا که دولت نفتی از مهم‌ترین عوامل تثبیت دولت استبدادی در ایران است و کوتاه کردن تدریجی دست دولت از درآمد نفت و جایگزینی آن با درآمدهای مالیاتی، راه ناگزیر آینده است. 2- دولت: «دولت شر لازم» است. «شر» است از این جهت كه با دو اصل آزادی و فردیت لیبرال تزاحم می‏یابد و «لازم» است از این بابت كه بدون وجود اقتدار مؤثر سیاسی، جامعه مسیر ناامنی و هرج‌ومرج و نهایتاً محو آزادی و فردیت را خواهد پیمود. به اعتقاد ما دولت لیبرال‌‌دموكرات این پارادوكس بزرگ اندیشه و عمل سیاسی را حل كرده‌است. از این رو ما معتقدیم تحقق دولت «لیبرال‌دموكرات مقتدر» در عرصه‏ سیاسی، فراتر از «شری لازم» و بلكه «خیری لازم» است. «لیبرال‌دموكراسی مقتدر» حافظ آزادی، نگاهبان امنیت، دائر مدار نظم سیاسی‌ـ اجتماعی و اعمال‌كننده قوانین دموكراتیك در جهت صیانت از حقوق بنیادین بشر خواهد بود. پس لیبرالیسم به هیچ ‏وجه مترادف دولت‌ستیزی و آنارشیسم نیست. به عقیده ما تنها عامل مشروعیت‌دهنده به حكومت، آرای فرد فرد شهروندان است كه در شرایط آزاد و به دور از هر گونه فشار ابراز شده‌باشد. حكومت باید بیانگر خواست و انتخاب شهروندان باشد. از آن‌جا كه مهم‏ترین كارویژه دولت مهیا كردن شرایطی برای رسیدن تمامی شهروندان به حقوق بنیادین‌شان است، حكومت برآمده از رأی مردم چنان‌چه به حقوق شهروندان و انسان‏های تابع خود تعدی و تجاوز كند، آن‌گاه مشروعیت خود را از دست خواهد داد. چون‏كه مبنای موضوعیت خود را از دست داده‌است. یادآوری این نكته ضروری است كه حداكثر آزادی فردی در عرصه اجتماع، آن زمانی در گروی پیدایش دولت كمینه است كه پیش از آن و طی تحولی تاریخی، احترام به حقوق بنیادین بشر در ساختار حقوقی تثبیت شده‌باشد و افراد خویش‌كامی كه هر یك در نوع خود غایتی هستند، آموخته باشند كه بیشینه سود و تقرب به غایت مورد نظرشان جز از طریق تعامل با دیگر افراد در مجرایی عقلانی‌ـ حقوق بشری، امكان‌پذیر نخواهد بود. تاریخ به ما می‏آموزد كه موتور محرك این تحول، دولت مقتدر بوده‌است. از این رو، ما در گذار به سوی «لیبرال‌دموكراسی مقتدر» و در جهت تسریع و نهادینگی توسعه‏ لیبرال در ایران، «دولت‏گرایی لیبرال» را پیشنهاد می‏كنیم. از منظر لیبرالی فرد و دولت مكانیستیك (دولت به عنوان میانجی افراد) با هم تعامل سازگار دارند. دولت‏گرایی لیبرال به معنای بازیگری پررنگ دولت در عرصه اقتصاد نیست، بلكه به معنای بازیگری مؤثر، صریح و بدون پرده‏پوشی دولت در دفاع از حقوق بنیادین بشر در عرصه سیاست و جامعه است كه حداقل‏های لازم برای زیست آزادانه را ارائه می‏دهد. ساختار حقوقی باید به گونه‏ای باشد كه دشمنان حقوق بنیادین بشر توانایی تهدید موجودیت این حقوق به عنوان حداقل‏های زیست آزادانه را نداشته‌باشند. در نهایت ما باور داریم كه اگر از آسمان انتزاع به زمین واقعیت پای بگذاریم، حداكثر آزادی فردی واقعاً ممكن، در گروی حذف دولت مكانیستیك نیست، بلكه این حداكثر آزادی افراد آن‏‌گاه ممكن می‏شود كه میان افراد مستقل و دولت مقتدر، تعادلی ظریف برقرار شود. سیاست و تدبیر امور جامعه از جمله مواردی است كه بر اساس عقل بشر سامان می‏یابد، از این رو ما به تفكیك سیاست و دولت از دین و نهادهای دینی معتقدیم و باور داریم که دولت باید نسبت به دین و ایمان شهروندان بی‌طرف باشد. 3- جامعه و فرهنگ: جامعه‏ دموكراتیك، زیر بنای حكومت دموكراتیك است. هر چند حاكمیت دموكراتیك نیز به نوبه‏ خود می‏تواند در گسترش مناسبات اجتماعی دموكراتیك مؤثر باشد. چنان‌که حاكمیت استبدادی و ضد حقوق بشری نیز بازتولید مناسبات خشن، غیر دموكراتیك و خلاف موازین حقوق بشر را در جامعه دامن می‏زند. خانواده پدرسالار سنگ بنای نظام سیاسی مستبد است و نظام سیاسی مستبد حافظ مناسبات پدرسالار. زیرا هستی و موجودیت خود را در گروی تقویت و ادامه‏ این مناسبات غیر انسانی می‏بیند. در جامعه‏ای لیبرال حریم خصوصی زندگی افراد محفوظ است. افراد از حق دگربودگی و دگراندیشی بهره‏مند هستند. سبك‏های مختلف زندگی به رسمیت شناخته می‌شود و تکثرگرایی در تمامی شئون فرهنگی، اجتماعی و سیاسی، اصلی مسلم است. دولت و جامعه حق ندارند به نام سنت یا قانون، سبك خاصی از زندگی یا نوع معینی از پوشش را به افراد تحمیل كنند. ما به آزادی همه‏گونه روابط مبتنی بر رضایت و حقوق بشر میان تمامی انسان‏ها اعتقاد داریم. فرهنگ لیبرال، فرهنگی مبتنی بر تساهل، مدارا و دگرپذیری است. از این رو جامعه لیبرال از طریق تأمین كردن آزادی، خود را نسبت به شكفتگی استعدادها و قدرت آفرینش افراد مسئول می‏داند و از حق پیشرفت اجتماعی افراد حمایت می‏كند. لغو سانسور در عرصه‏ هنر، ادبیات و فرهنگ از دیگر اهداف مطلوب نیروهای لیبرال است. هر گونه محدودیت در این عرصه همان‏گونه كه اعلامیه جهانی حقوق بشر و میثاق حقوق مدنی و سیاسی اعلام می‏كنند، باید بر اساس موازین جامعه‏ای باز و دموكراتیك باشد. جامعه‏ باز و آزادی‏های فرهنگی و اجتماعی از جمله اصول اساسی لیبرالیسم به شمار می‏‏آیند. 4- حقوق بشر: حقوق بشر مدرن هم‌زاد لیبرالیسم و بدون شك بزرگ‏ترین دستاورد آن است. امروز و در عصر برتری گفتمان لیبرال در پهنه‏ گیتی، حتی دشمنان لیبرالیسم نیز ناچار به پذیرش این مفهوم والا و شریف انسانی شده‏اند. حقوق بشر، كلی تجزیه‌ناپذیر است. نمی‏توان به بخشی از آن مؤمن بود و قسمتی را انكار كرد. حقوق بشر مجموعه‌ای از حقوق فراملی، فرامرزی، فرامذهبی، فراطبقاتی، فرانژادی و فرازبانی است و بنا بر این تعابیری چون حقوق بشر شرقی یا اسلامی، نمی‌تواند دست‌مایه نادیده گرفتن هیچ‌یک از اجزای حقوق بشر شود. ما خود را موظف و متعهد به دفاع از حقوق بشری همه‏ شهروندان، حتی مخالفین فكری و دشمنان سیاسی خود می‏دانیم. ما از حقوق بشری همه‏ ایرانیان فارغ از هر عقیده، منشاء قومی و طبقاتی كه داشته‌باشند دفاع می‏كنیم و مهم‏ترین هدف و برنامه‏ خود را تحقق نظمی سیاسی‌ـ اجتماعی در چارچوب اعلامیه‏ جهانی حقوق بشر و میثاق‌نامه‏های ملحق به آن می‏دانیم. امروز و در پرتو تحولات روی داده در عرصه‏ بین‏المللی، حقوق بشر به تدریج از وجه صرفاً اخلاقی خود فراتر رفته و به تعهدی عام و دارای شمول بین‏المللی تبدیل شده‌است كه همه دولت‏ها در همه جای دنیا مكلف به اجرا و رعایت آن هستند. بسیاری از موارد مربوط به حقوق بشر از چنان اهمیتی برخوردار است كه نقض گسترده‏ آن‌ها جنایت بر ضد بشریت محسوب می‏شود و قابل تعقیب كیفری در دادگاه‏های بین‏المللی است. بر این اساس ما به ضرورت الغای كلیه‏ قوانین مخالف با روح و مفاد حقوق بشر معتقدیم. به نظر ما استقرار دولت لیبرال‌دموكرات و ارتقای سطح فرهنگ، توسعه و رفاه برای تحقق حقوق بشر گزینه‏های ناگزیر و لازم پیش رو خواهند بود. 5- نسل های حقوق بشر، محیط زیست و اعلامیه هزاره: حقوق بشر اگر چه بر پایه‏ حقوق بنیادین و حقوق مدنی‌ـ سیاسی شكل گرفت، اما در ادامه با توجه به روند رو به پیشرفت دنیای متمدن، نسل‏های دوم و سوم حقوق بشر بیان‌گر اراده‏ جامعه‏ بشری برای حفظ و حراست از حقوق اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و حق بر محیط زیست و حق بر توسعه نیز شدند. در كنار فقر شدید، گرسنگی و بیماری‏های گسترده‏ مسری، تخریب روزافزون محیط زیست نیز یكی از مهم‏ترین چالش‏های پیش روی تمدن بشری است. از این رو ما خواهان تلاش جهت حفظ محیط زیست سالم به عنوان مبنای حیات بشر هستیم و از تلاش‏های بین‏المللی و تمهیدات دنیای متمدن در راه محافظت از محیط زیست حمایت می‏كنیم و خواهان تقویت روندها و سازوكارهای حمایت از محیط زیست سالم هستیم. هم‌چنین اهداف اعلامیه‏ هزاره‏ توسعه‏ ملل متحد از جمله کاهش فقر و گرسنگی، دست‌یابی به آموزش عمومی، ترویج و تبلیغ برابری جنسیتی و توانمندسازی زنان، مهار و كنترل ایدز، كاهش مرگ‌ومیر كودكان، بهبود وضعیت بهداشتی مادران و سایر موارد مذکور در اعلامیه، مورد حمایت لیبرال‌های ایرانی می‌باشد. 6- جنبش زنان: فمینیست‏های لیبرال، بر این باورند كه برابری برای زنان از طریق اصلاح قانون و اصلاح اجتماعی امكان‏پذیراست. از آن‌جا كه انسان‏ها را از بدو تولد دارای حقوق بنیادین و برابر می‏دانیم، دست‌یابی به قوانین برابر و سعی در تغییر قوانین تبعیض‏آمیز علیه زنان و ایجاد بستر و فرصت‏های برابر در جامعه، بدون در نظر گرفتن جنسیت و خاست‌گاه اجتماعی افراد، مورد توجه ما هستند. توانمندسازی زنان در عرصه‏هایی كه به دلیل محدودیت‏های اعمال شده، كم‌تر در آن حضور داشته‏اند نیز از مهم‏ترین مسائل مورد توجه است. فمنیست‏های لیبرال توجه بیشتری به افراد به عنوان هویت‌های مستقل در جامعه دارند. بر این اساس، آزادی فردی برای زنان و تحقق حقوق فردی آنان را جدا از محدودیت‏های جنسی و جنسیتی هدف خود قرار داده‌اند، زیرا زنان اسیر فرآیند فاسد هنجارها و سنت‏های زن‌ستیز و پدرسالارانه جامعه ایران شده‏اند، که پوشش اجباری یکی از نمونه‌های اجحاف و نقض حقوق فردی آنان است. دست‏یابی به قوانین دور از خشونت علیه زنان (نظیر رجم و شلاق) و نیز تلاش در جهت از بین بردن انواع خشونت‏های رایج در جامعه، مانند خشونت‏های خانگی، خیابانی، شغلی و... كه منجر به قتل‏های ناموسی و خودسوزی زنان می‏گردد، آرمان لیبرال‌های ایرانی است. سعی در آموزش و تغییر فرهنگ در مناطق محروم، كه در آن‌ها علاوه بر مشكلات قوانین رسمی، زنان از قوانین نانوشته‏ای به نام سنت نیز در رنج می‏باشند و هم‌گام با آن، تلاش در پیوستن به كنوانسیون‏های بین‏المللی نظیر كنوانسیون رفع همه اشكال تبعیض علیه زنان می‏تواند ما را در دستیابی به آزادی‏های فردی و حقوق زنان یاری دهد. هر گونه توسعه بدون مشاركت فعال زنان به عنوان نیمی از جامعه ناممكن خواهد بود. 7- دین و آزادی مذهب: ما به تفكیك سیاست و دولت از دین و نهادهای دینی معتقدیم و باور داریم که دولت باید نسبت به دین و ایمان شهروندان بی‌طرف باشد. ما اگر چه به تفكیك دولت از امر قدسی و نهادهای دینی معتقدیم، اما به هیچ‌رو با هیچ‏گونه دین‌ستیزی آن‏ هم در شكل خشن آن، كه مورد نظر برخی جریانات افراطی است، سر سازگاری نداریم. مرزبندی ما با دین‌ستیزان برجسته است. ما به آزادی و برابری پیروان كلیه مذاهب و ادیان معتقدیم. لغو امتیاز ویژه برای دین در عرصه دولت‌ـ سیاست به معنای تحریم یا حتی تحقیر موجودیت آن در زندگی مدنی‌ـ شخصی افراد نیست. مطلوب ما جامعه‏ای است كه در آن افراد با هر اعتقاد دینی و مذهبی كه دارند در كمال آزادی و برابری در كنار هم زندگی كنند و هیچ‎‏گونه تحمیل مذهبی و خشونت دینی در آن وجود نداشته‌باشد. یكی از وظایف دولت لیبرال‌دموكرات، فراهم كردن فضایی امن و آزاد برای عبادت پیروان ادیان و مذاهب مختلف است. بدیهی است، پیروان ادیان نیز باید به قوانین و نظامات دموكراتیك و قواعد حقوق بشر احترام بگذارند و آن‌ها را رعایت كنند. 8- ملت و ملیت: ایرانیان به شهادت تاریخ از طلایه‌داران فرهنگ و تمدن بشری بوده‏اند و در طول تاریخ درخشان و پرافتخار خود چهره‏های شاخصی را به تمدن بشری معرفی كرده‏اند. ملت ایران ملتی است واحد، متشكل از اقوام مختلف. فارس‏ها، ترك‏‏ها، كردها، لرها، بلوچ‏ها، تركمن‏هاو... اجزای مختلف و برابر ملت ایران‌اند که هر کدام به نوبه خود سهمی به‌‌سزا در سابقه‏ درخشان تمدنی ایران‌زمین داشته‌اند. ایران موزاییكی رنگارنگ از اقوام است. این تنوع و رنگارنگی نه تنها تهدید نیست، بلكه به شرط رعایت حقوق برابر همه‏ اقوام و به رسمیت شناختن این تنوعات كه لازمه‏ آن رواج فرهنگ مدارا و دگرپذیری است، مسئله‏ گونه‏گونی اقوام می‏تواند فرصتی بی‏نظیر برای توسعه و پویایی جامعه باشد. ملت واحد ایران با اجزای مختلف و برابر در چارچوب ایران متحد، بزرگ و یك‌پارچه شانس و فرصت بسیار بیشتری برای توسعه و عظمت دارد. از این رو ما ضمن اعتقاد راسخ به رعایت كامل حقوق مدنی‌ـ سیاسی و حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی همه‏ اقوام ایرانی و ضمن محكوم كردن هر گونه ظلم و تبعیض در حق اقوام ایرانی، با هر گونه تجزیه طلبی مخالفیم و آن را در عصر جهانی شدن كه جامعه بین‏المللی هر روز بیشتر از قبل به سوی یک‌پارچگی پیش می‏رود، اندیشه و اقدامی ارتجاعی می‏دانیم كه دورنمای منزجركننده‏ جنگ داخلی، فقر و توسعه‌نیافتگی را در برابر ما قرار می‏دهد. به همین دلیل ما به تمامیت ارضی كشور پای‌بندیم و مخالفت خود را با تجزیه‌طلبی و هر گونه اقدامات خودسرانه كه زمینه جدایی‌طلبی را فراهم كند، اعلام کرده و بر وحدت ملی تأکید می‌کنیم. 9- جهانی شدن: جهانی شدن در حقیقت، جهانی شدن شیوه‏ زندگی دموكراتیك و ارزش‎های جامعه‏ لیبرالی است. گر چه موتور اصلی جهانی شدن را لیبرال‌دموكراسی‏های ثروتمند غربی تشكیل می‏دهند، اما جهانی شدن به معنای جهانگیر شدن جغرافیایی خاص نیست، بلكه به معنای جهانی شدن مجموعه‏ای از اصول، ارزش‏ها، هنجارها و نهادهاست كه بیشترین هم‏خوانی را با طبع جویای لذت و آزادی انسان دارند. راز پیروزی و جهان‌گیر شدن لیبرالیسم در همین «هم‏خوانی» نهفته است. آن چه امروز در حال روی دادن است و ما نیز از آن حمایت می‏كنیم، جهانی شدن ارزش‏ها و نهادهای لیبرالی است. فرآیند جهانی شدن، حصارهای بسته دیكتاتوری‏های محلی، سیاسی و فكری را بسیار شكننده‏تر كرده‌است. استیلای كامل دولت‏های محلی بر شیوه زیست فرهنگی مردم، دیگر ممكن و دست كم قابل توجیه نیست. فرآیند جهانی شدن محملی است برای حاكمیت عقل مدرن و انزوا و نابودی سنت‏های فرسوده. بر همین اساس از كم‏رنگ شدن مرزهای ملی و تضعیف تعصبات قومی و فرآیندهای منتهی به هم‌بستگی بین‏المللی حمایت می‏كنیم. 10- تکثرگرایی: پلورالیسم( تکثرگرایی) یکی از بنیان‌های مهم لیبرال‌دموکراسی است؛ به این معنا که انسان‌ها از علایق، آرزوها و استعدادهای متفاوتی برخوردارند و بر این اساس، در یک جامعه دیدگاه‌های متفاوت و گاه متضادی شکل می‌گیرد. این اختلاف دیدگاه‌ها، از سرشت بشر و انسانیت انسان‌ها سرچشمه می‌گیرد. جوهره لیبرالیسم، باور به انسان و توانایی‌های اوست و نه تنها در پی سرکوب و از بین بردن این تفاوت‌ها نیست، بلکه تضارب آرا و ایجاد فضایی برای گفتگو میان دیدگاه‌های مختلف( آزادی بیان و اندیشه) را به مثابه ضرورتی لازم و نه کافی برای شکل‌گیری و تثبیت سازو‌کارهای دموکراتیک می‌داند. بنا بر این، پلورالیسم جامعه‌ای را نوید می‌بخشد که در آن به جای مونولوگ ناشی از استبداد، دیالوگ و چندصدایی برقرار است و سبک‌های مختلف زندگی، به گونه‌ای مسالمت‌آمیز در کنار یکدیگر به حیات خود ادامه می‌دهند. از لحاظ سیاسی، قضاوت درباره این‌که کدام یک از رویکردهای مختلف باید اداره جامعه و قدرت سیاسی را عهده‌دار شود، از طریق رأی مردم و برگزاری انتخابات آزاد مشخص می‌شود و حضور دیدگاه‌های مختلف در قالب احزاب و گروه‌های سیاسی متعدد، امکان نقد مستمر و جلوگیری از انحصار قدرت را فراهم می‌آورد. نکته مهم این است که در نتیجه تکثرگرایی، رفته رفته جامعه مدنی بالنده‌ای قوام می‌یابد که از یک سو، از توده‌ای شدن جامعه و رویکردهای پوپولیستی جلوگیری می‌کند و از سوی دیگر، این جامعه مدنی می‌تواند ضمن نقد قدرت سیاسی و افزایش آگاهی‌های مردم، مطالبات گوناگون افکار عمومی را برای دولت مشخص کند. بر این اساس، پلورالیسم یکی از الزامات انکارناپذیر لیبرال‌دموکراسی است و تجربه خون‌بار و شکست‌خورده تلاش‌هایی که در طول تاریخ برای شکل‌گیری نظام‌های سیاسی با حزب واحد و ایدئولوژی مسلط صورت گرفت، گواهی است بر ضرورت باور به تکثرگرایی. 11- صلح جهانی و مبارزه با تروریسم: گذار از دنیایی كه در آن اصل مشروعیت جنگ پذیرفته شده‌بود، به دنیایی كه موارد جنگ به اموری به شدت استثنایی بدل شده، از جمله مهم‏ترین دستاوردهای تمدن بشری و سازمان ملل متحد بوده‌است. بدون شك وضعیت ایده‌آل، گذار به سوی دنیای عاری از جنگ خواهدبود. رژیم‏های توتالتیر و سازمان‌های بنیادگرا مهم‏ترین موانع این گذار هستند. از این رو معتقدیم گسترش لیبرال‌دموكراسی و تكامل فرآیند اقتصاد آزاد جهانی، به عنوان بهترین پادزهر دیكتاتوری و بنیادگرایی، عامل گسترش و نهادینه كردن صلح بین‏المللی است. امروز، تروریسم مبتنی بر بنیادگرایی مذهبی در خاورمیانه و دیگر نقاط جهان یكی از مهم‏ترین تهدیدها علیه صلح و امنیت بین‏المللی است. ما ضمن تأکید بر ضرورت تعمق در ریشه‎های این پدیده و تلاش در جهت از بین بردن زمینه‏های مساعد برای رشد آن، از تلاش‏های جامعه‏ بین‏الملل و دنیای متمدن برای مبارزه با تروریسم حمایت می‏كنیم. كارویژه‏ اصلی دولت در عرصه‏ بین‏المللی تأمین منافع ملی است. در سطح بین‏المللی می‌بایست با تمام كشورهای به رسمیت شناخته‌شده از سوی نظام ملل متحد، بر اساس منافع ملی به تعامل پرداخت. در راه تحقق این هدف، ارتباط هم‌دلانه با جهان آزاد همواره در اولویت قرار دارد. 12- عدم خشونت: خشونت همواره در برابر كسی كه خشونت نمی‏ورزد به هر شكل‌اش محكوم است و در برابر کسی که خشونت می‌ورزد تا جایی که ممکن است شایسته احتراز. فلسفه سیاسی لیبرال فرضِ فراتاریخی قراردادِ اجتماعی را پیشنهاد می‏كند. فرضی كه در خلال آن جامعه، یك‌سره تمامی حق اعمال خشونت خود را به دولت تفویض می‏كند و پس از آن حق انحصاری دولت در اعمال خشونت مشروع، جای‌گزین اعمال خشونت فردی و اجتماعی می‏شود. خشونت مشروع خشونتی مورد توافق طرفین قرارداد است، كه بر سر تمام اجزای آن توافق شده‌است؛ بر سر مقدار خشونت، بر سر شیوه‏ اعمال خشونت، بر سر موارد مجاز برای اعمال خشونت و در آخر، بر سر نهاد اعمال‌کننده‏ خشونت. اما چنان‌چه دولت كه یكی از طرفین فرضی قرارداد است، موضوعیت قرارداد كه همانا «خروج انسان از وضع طبیعی خشونت همه علیه همه است» را نادیده بگیرد و خود وضع طبیعی جدیدی بیافریند كه در آن دولت به مثابه گرگی، بدون در نظر گرفتن مفاد اصلی قرارداد، بی‌محابا علیه طرف دیگر قرارداد خشونت بورزد، مشروعیت انحصار و اعمال خشونت را از دست می‌دهد. در عین حال ما بر این نكته پافشاری می‌كنیم كه پرهیز از خشونت، سنگ بنای مدنیت و توسعه است. متأسفانه جامعه ایران، جامعه‏ای است با خشونت گسترده در سطح خانواده، جامعه و سیاست. خشونت علیه زنان، خشونت علیه كودكان و خشونت علیه مخالفان سیاسی، اگر چه به ظاهر متفاوت‌اند اما در واقع همه برخاسته از آن ساختار اجتماعی‌ـ فرهنگی‏ای هستند، كه خشونت را مجاز می‏شمرد. سنت قبیله‏ای، قرائت رایج از مذهب و تفكرات چپ‏گرایانه‏ افراطی در کنار توسعه‌نیافتگی مهم‏ترین آبشخورهای فكری‌ـ فرهنگی خشونت در ایران هستند. در جامعه‏ای با این سطح گسترده‏ خشونت، اهمیت تأكید بر نفی خشونت از صرف یك شعار سیاسی فراتر رفته و برای لیبرال‏ها به عنوان پرچم‌داران مدارا و «عدم خشونت» به هدفی استراتژیك تبدیل می‏شود. کاهش جلوه‏های مختلف خشونت اجتماعی‌ـ سیاسی آرمان بزرگی است که بر اساس آن مرزبندی لیبرال‌ها را با تمامی تفكرات خشونت‌ورزانه از رادیکالیسم دینی گرفته تا چپ افراطی و كلیه گروه‏هایی كه به مبارزه مسلحانه و خشونت‌بار معتقدند، بسیار برجسته و غیر قابل خدشه می‌سازد. 13- برابری: برابری اساساً مقوله‌ای لیبرال است كه چپ‌گرایان با ارائه تفاسیر تنگ و تند از آن سعی در مصادره‏ آن داشته‌اند. ارائه تعاریفی از برابری كه مستلزم نقض حق مالكیت و نفی اقتصاد آزاد و در نتیجه سلب آزادی‌های اساسی شود، نه ممکن است و نه مطلوب. ما ضمن رد تعاریف توتالیتر از برابری كه به قیمت محو آزادی و نقض حقوق انسانی، یكسان‌سازی مكانیكی جامعه را هدف نهایی خود قرار می‌دهند، از مفهوم برابری لیبرال كه به معنای برابری حقوق همه‏ انسان‏ها فارغ از نژاد، رنگ، جنس، مذهب، عقیده، منشاء اجتماعی و طبقاتی و مسائلی از این قبیل است، دفاع می‌كنیم. این معنا از برابری كه در آموزه‌های لیبرالی ریشه دارد توسط اعلامیه‏ جهانی حقوق بشر و كنوانسیون‌های مرتبط با آن نیز پذیرفته شده‌است. برابری در غیر این معنا، در طول تاریخ، دستاویزی برای رژیم‌های توتالیتر در راه محو آزادی نوع بشر بوده‌است. برابری توتالیتر سوسیالیستی نه تنها تاًمین برابری نمی‌كند و آزادی را نابود می‌كند، بلكه تبعیض و دیكتاتوری را در بدترین شكل آن باز تولید می‌كند. 14- تأمین اجتماعی و حقوق کار: ما در كنار اعتقاد راسخ به اقتصاد آزاد و ضمن حمایت كامل از حق مالكیت خصوصی و امنیت سرمایه، با رها كردن طبقات پایین و فقرا در گرداب فقر و فلاكت، مخالفیم و معتقد به ضرورت فراهم شدن حداقلی از امكانات برای تمامی شهروندان هستیم. دسترسی به غذا و مسكن و سایر نیازمندی‌های اولیه بشری، حق همه‏ شهروندان و لازمه‏ برخورداری از زندگی‌ای انسانی است. این امر میسر نمی‏شود مگر با تكیه بر نظام جامع و كارآمد تأمین اجتماعی كه چتر حمایتی خود را بر اقشار آسیب‏پذیر بگسترد. این امر نه تنها مخالف اصول لیبرالیسم نیست، بلكه برگرفته از تجربه موفق كشورهای لیبرال در كاهش فقر و تقویت طبقه متوسط است. نظام جامع تأمین اجتماعی از به وجود آمدن طبقه به شدت فقیر حاشیه‏نشین كه بسیار محتمل است به‌ترین پیاده نظام جنبش‏های پوپولیستی چپ افراطی یا راست افراطی باشد، جلوگیری می‏كند. در واقع تأمین اجتماعی به‌ترین حافظ لیبرالیسم در برابر كمونیسم و فاشیسم خواهد بود. ما به تولید ثروت معتقدیم و نه توزیع فقر. توسعه را به مثابه آزادی می‏دانیم و بر این باوریم كه در جامعه‏ای توسعه‌یافته و ثروتمند امكان بیشتری برای رفاه و آسایش همه‏ اقشار وجود دارد. در جامعه‏ای فقیر با اقتصاد بسته، امكان بسیار محدودی جهت گسترش رفاه وجود دارد. در جامعه‏ای لیبرال، سرمایه‏دار با كارآفرینی و پرداخت مالیات، بیشترین خدمت را به گسترش رفاه در جامعه می‌كند. ما در كنار نظام جامع تأمین اجتماعی، از نظام جامع حقوق كار حمایت می‏كنیم. نظامی كه هم تأمین‌كننده‏ امنیت سرمایه باشد و هم با به رسمیت شناختن حق تشكیل سندیكا و پیروی از نظام چانه‌زنی، حقوق مدنی‌ـ اقتصادی كارگران را پاس دارد. قانون كار باید به نحوی نوشته شود كه انگیزه‏ تولید و استخدام كارگران را از كارفرمایان نگیرد. قانونمند شدن رابطه‏ كارگر و كارفرما از طریق قانون كار جامع و همه‌جانبه‌نگر با اوصافی كه ذكر شد، هم حقوق كارگران را ملاحظه خواهد كرد و هم ثبات اقتصاد و منافع سرمایه را. لیبرالیسم نه تنها با حق تشکیل سندیكا و تلاش قانونی برای افزایش رفاه كارگران موافق است، بلكه تقویت این مكانیسم‏ها را لازمه‏ قوام و دوام خود می‏داند. تجربه‏ كشورهای لیبرال بیانگر موفقیت چشم‌گیر آن‌ها در تأمین حقوق و رفاه كارگران است. لیبرالیسم مبشر رفاه، آزادی و توسعه برای همه‏ لایه‌ها و طبقات اجتماعی ‏است. 15- دانشگاه و نظام آموزشی: آموزش نقطه‏ عزیمت در نظام لیبرال برای انتقال ارزش‌های لیبرالی و درونی كردن فرهنگ شهروندی است. نظام آموزشی وظیفه‏ سنگین تربیت شهروند آگاه، توانا و دارای اخلاق اجتماعی مروت و مدارا را به عهده دارد. در این معنا نظام آموزشی مدارس، مؤسسات آموزش عالی و رسانه‏های جمعی را در بر می‏گیرد. نظام آموزشی در صورتی می‏تواند وظایف خود را به نحو احسن انجام دهد كه اولاً از نهاد دین مستقل باشد( سكولار باشد) و ثانیاً از نهاد دولت مستقل باشد. نظام آموزشی نباید به دستگاه تبلیغ ایدئولوژی دینی یا عاملی برای تقدیس قدرت مستقر تبدیل شود، زیرا در این صورت از هر گونه خلاقیت و آفرینش تهی خواهد شد. وضعیت فعلی نظام آموزشی در ایران به معنای واقعی كلمه اسفناك است. عدم رعایت شأن و حقوق معلمان و استادان دانشگاه، محتویات ضعیف و عقب‌مانده‏ كتب درسی، خصوصاً در زمینه‏ علوم انسانی، تحریف تاریخ و نقض حقوق فرهنگی‌ـ آموزشی اقلیت‏های قومی و مذهبی، تحقیر دانش‏آموزان و تبدیل آن‌ها به ماشین مشق‌نویسی و انبار محفوظات بی‏فایده، تنها بخشی از مشكلات این نظام آموزشی ایدئولوژی‌زده و استبدادی است. طبیعی است که محصولات چنین نظام آموزشی‏ای انسان‌هایی ‏حق‌محور و مسئول نخواهند بود. به همین جهت ما معتقدیم كه تخته‏ نظام آموزشی فعلی را باید پاك كرد و همه چیز را از نو مطابق معدلی از آن‌چه در جوامع صنعتی وجود دارد و آمیزه‌ای از آن‌چه به فرهنگ ملی مربوط است، نوشت. ما لیبرال‌های ایران ضمن دفاع از تخصص‏گرایی به عنوان مبنای شایستگی و به كارگیری، معتقد به ضرورت ایفای نقش پررنگ و جدی دانشگاهیان در توسعه‏ كشور هستیم و بر همین مبنا از استقلال دانشگاه و آزادی‏های آكادمیك دفاع می‏كنیم. بدون وجود نظام دانشگاهی مستقل، آزاد و محقق، توسعه‏ كشور امری محال خواهد بود. 16- جنبش دانشجویی: جنبش دانشجویی ایران از آغاز پیدایش، تا كنون مسیر پر مخاطره‌ای را پیموده‌است. گرایش لیبرال‌ـ ناسیونالیستی، گرایش لنینیستی و در پی آن تشیع سیاسی متأثر از چپ‏گرایی ماركسیست‌ـ لنینیستی، سال‌های انقلاب فرهنگی و از پس آن سال‌های سیاه، تجدید حیات دوباره در هیئتی لیبرال‏تر ، بخشی از این مسیر بوده‌است. جنبش دانشجویی، هر چه پیش ‏آمده‌است لیبرال‏تر شده، چنان‌كه دهه 80 را باید دهه برتری گفتمان لیبرال در جنبش دانشجویی دانست. ما معتقدیم از آن‏جایی كه جنبش دانشجویی در واقع جبهه آوانگارد جنبش طبقه متوسط برای نیل به توسعه‏، دموكراسی و حقوق بشر است، لیبرالیسم می‏تواند مطلوب‏ترین زمینه و پشتوانه‏ فكری برای عمل توأم با بصیرت جنبش دانشجویی را فراهم آورد. در شرایط فعلی استراتژی تقویت و حفظ نهادها و انجمن‏های دانشجویی موجود و تلاش در جهت گسترش و ایجاد نهادهای جدید، در كنار تعمیق گفتمان لیبرال، چشم‌اندازی روشن از مقابله با انواع بنیادگرایی، رادیکالیسم کور و خرافه‌گرایی را در برابر جنبش دانشجویی قرار خواهد داد. 17- برنامه آینده: دست ‏زدن به عمل سیاسی نیازمند مقدماتی است. اولین آن‌ها مبانی نظری مشخص است. نقد ما نسبت به شرایط موجود می‌باید از جایگاه نظری مشخصی صورت گیرد. هر گونه ارائه برنامه، منوط به داشتن مبانی نظری مشخص است. نگارش این مانیفست در واقع بیانگر تلاش ما جهت تدوین مبانی فكری مورد نظرمان است. پس از فراهم شدن مبانی نظری‌ـ نگارش ما نیفست، گفتگوی همگانی و تلاش برای گسترش مفاهیم و مبانی آن ـ هر گونه عمل سیاسی نیازمند متشکل بودن است. متشکل بودن به معنای داشتن همه چیز نیست، اما متشکل نبودن به معنای فقدان همه چیز است. ما تمامی لیبرال‌ها را در هر جا که هستند به درک مؤمنانه از لیبرالیسم، نگاه به لیبرالیسم به عنوان مکتب راهنمای عمل و عمل مبتنی بر مبانی لیبرالیستی دعوت می‌کنیم؛ تنها از خلال چنین روی‌کردی است که می‌توان نسبت به نقش مؤثرتر لیبرالیسم در آینده، متشکل شدن لیبرال‌ها، تشکیل گروه متحد مترقی لیبرال و تحول کشورمان به سوی توسعه، آزادی و دموکراسی امید داشت. ×متن کامل این مانیفست از این آدرس قابل دریافت است: http://www.iranianliberalism.com/images/manifest.pdf ]]> http://www.bamdadkhabar.net/2009/04/post_1571/ http://www.bamdadkhabar.net/2009/04/post_1571/ Think University Sun, 26 Apr 2009 13:14:57 +0330 بامدادخبر: تاکنون در باب نسبت روشنفکری دینی با اصلاحات بسیار سخن گفته و نوشته شده، اما این نسبت هنوز نیازمند واکاوی و بازشناسی است. یکی از سنجه های میزان تاثیر روشنفکری دینی بر فضای اجتماعی و سیاسی ایران بعد از انقلاب و به ویژه جنبش اصلاح طلبی، حجم گسترده هجمه ها و مخالفت هایی است که به آن وارد شده و می شود. این هجمه ها حکایت از تاثیرگذاری بسیار قوی روشنفکری دینی بر فضای سیاسی و اجتماعی ایران دارد وگرنه اکنون خبری از این حملات نبود. نیمه دوم اسفند سال گذشته که سروش سفر کوتاهی به ایران داشت، برای گفت وگو با او به انتشارات صراط رفتیم و اکنون که این گفت وگو را می خوانید، چندی است سروش به امریکا بازگشته است. در گفت وگو با عبدالکریم سروش رابطه روشنفکری دینی با اصلاحات مورد بررسی و تحلیل قرار گرفت. علاوه بر نسبت روشنفکری دینی و اصلاحات، فعالیت های سروش در سال های خارج نشینی و واکنش هایی که نظر اخیرش برانگیخته، بخش های دیگر این گفت وگو را تشکیل می دهند. به عنوان فتح باب گفت وگو، لطفاً اشاره‌یی به فعالیت های علمی و پژوهشی تان در مدت زمانی که از ایران دور بوده اید، داشته باشید؟ اکنون دو سال و نیم است که من از ایران غایبم. سال نخست را در موسسه یی به نام ISIM (موسسه تحقیق در اسلام معاصر) هلند بودم. این موسسه سال ها در هلند برپا بود و با کمال تاسف در ژانویه 2009 به دلیل مشکلات مالی بسته شد. طی 10 ، 12 سالی که این موسسه برپا بود هم کار تحقیقی می کرد و هم کار آموزشی. شنیدم بعد از من نیز خانم فاطمه صادقی- دختر آیت الله خلخالی- در آن موسسه مشغول به کار بوده است. دانشجویانی از سراسر جهان اسلام در آنجا بودند و تزهای تحقیقی خود را در آنجا انجام می دادند. به خاطر رابطه استعماری- تاریخی که میان هلند و اندونزی برقرار بوده، دانشجویان زیادی از اندونزی در آن موسسه بودند، اما دانشجویان ترک، دانشجویان عرب و گاهی هم ایرانی در آنجا حضور داشتند. علاوه بر دانشجویان، آن موسسه از محققان مسلمان نیز دعوت می کرد در آنجا باشند و کارهای تحقیقی کنند و احیاناً سخنرانی هایی در سطح عمومی یا در دانشگاه ها به عمل آورند. من به مدت 10 ماه در این موسسه بودم. در حقیقت هم در این موسسه بودم که در شهر لایدن بود و هم در دانشگاه آمستردام. در دانشگاه آمستردام فلسفه سیاست در اسلام تدریس می کردم و در موسسه لایدن هم تحقیقات شخصی روی کتاب های خودم. علاوه بر آنها با گروهی از روشنفکران افغانی در تماس بودم و همچنین با گروهی از دانشجویان ایرانی، که برای آنها به طور مرتب سخنرانی می کردم. همچنین علاوه بر پاره یی از کنفرانس ها با جناب آقای نصر حامد ابوزید محشور بودم و با ایشان رفت و آمد داشتیم؛ ابوزید که قرآن شناس مشهور مصری است و به دلیل تنگناهای سیاسی، مجبور به ترک دیار شد و در هلند اقامت گزید. خوشبختانه رئیس موسسه ISIM یک ایرانی به نام آقای دکتر آصف بیات بود که ایشان نیز به مساله دموکراسی در کشورهای اسلامی علاقه مند بود و وقتی من آنجا بودم کتاب مهمی از ایشان در باب دموکراسی در کشورهای اسلامی به طبع رسید و منتشر شد. در مدتی که آنجا بودم قرارداد چاپ کتاب «بسط تجربه نبوی» به انگلیسی را با موسسه بریل که از قدیمی ترین موسسات نشر کتاب در هلند و بلکه در جهان است، بستم و خوشبختانه این کتاب در ژانویه 2009 منتشر شد. بعد از هلند به امریکا رفتم. از دو جا دعوت داشتم؛ یکی دانشگاه کلمبیا در نیویورک که مدت چند ماه در آنجا بودم و تدریسی نداشتم، اما کار تحقیقی می کردم و بعد از آن به دانشگاه جرج تاون در واشنگتن رفتم که در آنجا تدریس می کردم و همچنان در امریکا هستم. در دیدارها و گفت وگوهایی که با نصر حامد ابوزید داشتید چه تبادلاتی با هم داشتید؟ پروژه فکری شما چه نزدیکی و افتراقی با پروژه فکری ابوزید دارد؟ نزدیکی و هم افقی بسیار است، اما تفاوت در اینجا است که من با آرای آقای ابوزید بسیار آشناتر هستم تا ایشان با آرای من، آن هم به این دلیل ساده که آرای ایشان به عربی است و من به راحتی می خوانم، اما نوشته های من عمدتاً به فارسی است- الا آن بخشی که به انگلیسی منتشر شده- و ایشان فارسی نمی خواند. اما ضمن گفت وگو و مباحثه نکات بسیاری روشن می شد و می شود. فی المثل وقتی که در آلمان من، ایشان و محمد ارکون با یکدیگر سخن می گفتیم، آقای ابوزید به شدت منکر عرضی بودن زبان عربی نسبت به قرآن بود و آن را ذاتی می دانست و در یکی از مصاحبه هایش هم این نکته را یادآوری کرده بود، اما من به تعریفی که در مقاله «ذاتی و عرضی در ادیان» آورده ام، معتقد هستم که زبان عربی جزء عرضیات دین اسلام است، مثل بسیاری عرضیات دیگر. هم ایشان پلورالیست است و هم من پلورالیستم و به این طریق اختلاف چندانی از حیث رویکرد به دیانت پیدا نمی شود، اما تفاوت هایی نیز هست. به هر حال ایشان اهل سنت است و من از دامن تشیع برخاسته ام و ناگزیر تفاوت هایی در نگاه به اسلام داریم. آقای ابوزید نیز مثل من معتقد است اقلاً تا سده اول هجری پس از پیامبر خط کشی دقیقی بین شیعه و سنی وجود نداشته است. سال 2004 که برای گرفتن جایزه اراسموس به آمستردام رفته بودم، سمیناری برگزار شد که من و ابوزید و آقای صادق العظم در آنجا سخنرانی کردیم. آقای صادق العظم در پایان سخنرانی اش نکته عجیبی عنوان کرد؛ «برای صلح در عالم اسلام و رفع نزاع میان اهل سنت و شیعیان پیشنهادی می کنم. آن پیشنهاد این است که اهل سنت از شیعیان به خاطر به قتل رساندن امام حسین معذرت خواهی کنند.» ابوزید در کنار من نشسته بود، برگشت و به صورت نیمه جدی و نیمه شوخی به من گفت؛ «من قاتل امام حسین نبودم و اهل سنت هم قاتل او نبودند بنابراین محل عذرخواهی نیست.» و بعد در ضمن توضیحاتی که نسبت به سخنرانی آقای صادق جلال العظم داد، گفت هنگامی که واقعه عاشورا اتفاق افتاد خط کشی بین شیعیان و اهل سنت به پررنگی و تعریفی که امروز ما داریم و می شناسیم اساساً وجود نداشت. همانطور که امروز بیش از گذشته معلوم شده است، در واقع معتزله حد فاصل و واسطی میان اهل سنت و تشیع بودند. معتزله پاره یی از مواضع عقلانی شیعه را داشت یا شیعه پاره یی از مواضع عقلانی معتزله را داشت و در مساله خلافت می اندیشیدند که علی افضل است گرچه در مقام عمل و به لحاظ تاریخی نسبت به دیگر خلفا متاخر واقع شده است و همچنین به اهل بیت حرمت بسیار می نهادند. علی ایحال نباید دچار آناکرونیسم شد و حوادث تاریخی را از متن زمانی بیرون برد و در جای دیگری نشاند. تکمله یی را هم اضافه کنم؛ در بازگشت به امریکا در ماه آوریل به کنفرانسی خواهم رفت که عنوان کلی آن عبارت است از «قرآن در متن تاریخی خود». دو سخنران اول کنفرانس من و ابوزید خواهیم بود و بعد هم در پایان کنفرانس من باید آرا را جمع بندی کنم و نتیجه گیری آن را ارائه دهم و بعداً مقالات آن در کتابی به طبع خواهد رسید. همچنین آقای ابوزید موسسه یی برای قرآن شناسی طراحی کرده است که من جزء اعضای هیات مشاوران علمی آن هستم. مجموع اینها نشان می دهد بین من و ابوزید هم افقی ها و همفکری هایی هست که ما را به همکاری هم می کشاند. در حالی که فعالیت و چاپ کتاب های شما اکنون در ایران با موانع و مشکلاتی مواجه شده، گویا بیشتر تلاش خود را در این راستا قرار داده اید که مخاطبان جهانی پیدا کنید و ترجمه کتاب «بسط تجربه نبوی» به انگلیسی را باید از این منظر تحلیل کرد. لطفاً در این مورد توضیحات بیشتری بدهید. خوشبختانه «بسط تجربه نبوی» 10 سال پیش در ایران به چاپ رسید و مانعی برای طبع و نشرش نتراشیدند. گرچه انتقاداتی بر آن وارد می آوردند اما هیچ گاه کتاب را از نشر و توزیع بازنداشتند. پس از گفت وگوی اخیری که من با یکی از روزنامه های هلند داشتم و ترجمه آن در یکی از رادیوهای خارج از کشور انتشار یافت و در داخل ایران انعکاس وسیع و شدید پیدا کرد، و پاره یی از مراجع بالاخص آیت الله سبحانی و آیت الله منتظری به بحث پا نهادند مساله مورد توجه قشر وسیعی از هموطنان چه در داخل و چه در خارج قرار گرفت. مقاله یی هم در نیویورک تایمز چاپ شد و لب و عصاره این نظریه را منتشر کرد که باز هم توجهات زیادی را برانگیخت. در ایران مقاله های اخیر من با پاره یی موانع روبه رو شد و آن چنان که باید، انتشار نیافت. کاری که من در نشر انگلیسی کتاب کردم، این بود که علاوه بر «بسط تجربه نبوی» و گزیده هایی از کتاب «صراط های مستقیم»، مکاتبات اخیر خودم با آقای سبحانی را هم در آن گنجاندم. قرارداد آن را مدت ها پیش بسته بودم، اما بریل با مشکلاتی روبه رو بود که چاپ کتاب قدری به تاخیر افتاد و تاخیر چاپ کتاب این برکت را به همراه داشت. چاپ انگلیسی شامل این نامه ها است درحالی که «بسط تجربه نبوی» در فارسی شامل آنها نیست. وزارت ارشاد اکنون بر بی مهری های خود افزوده و جفاهای جدیدی را بر ما روا داشته و یکی از آنها این است که پیغام فرستاده که همان «بسط تجربه نبوی» هم که 10 سال است از چاپ آن می گذرد، نباید تجدید چاپ شود. نمی دانم چه آماری گرفته اند و چه کسی به آنها خبر رسانده که ایمانش لرزیده که پس از 10 سال چنین غیرت دینی شان جنبیده و مانع انتشار مجدد کتاب شده اند. البته این تنها جفایی نیست که از وزارت ارشاد کنونی بر ما می رود. یکی از کتاب های دیگرم به نام «حکایت ها و شکایت ها» نیز بیش از یک سال است که در ارشاد مانده و جوابی شنیده نمی شود؛ نه آری می گویند نه خیر، ولی در عمل به معنای نه است. این کتاب مجموعه نامه های سیاسی همراه با پاره یی از مصاحبه های من است که مجموعه آنها در واقع جلد سوم «سیاست نامه» را تشکیل می دهند. در کار فراهم کردن کتاب تازه یی هستم تحت عنوان «خدا چون عشق» که به زودی به ارشاد خواهد رفت و خداوند مسوولان ارشاد را ان شاءالله ارشاد بفرماید که مانع تازه یی در مقابل این کتاب تازه پدید نیاورند و به جای سرکه فروشی، عسل فروشی کنند. هرچند نظریه اخیر شما در باب وحی را می توان ادامه منطقی کتاب «بسط تجربه نبوی» دانست، اما اینکه اکنون به این صراحت این نظریه را بیان کردید آیا متاثر از همنشینی و مباحثه با آقای ابوزید بوده یا اینکه خودتان زمان را اکنون برای طرح آن مناسب یافته اید؟ همان گونه که گفتید، نظر اخیر من دنباله طبیعی و منطقی نظریات و سخنان من در «بسط تجربه نبوی» بود. در واقع به یک معنا این آرا قبلاً در «بسط تجربه نبوی» هم آمده بود، منتها به صورت خیلی فشرده و باز نشده و من بعداً آن را باز کردم. اگر به یاد داشته باشید من ضمن دو جمله کوتاه آنجا آوردم که پیامبر محل و موجد و قابل و فاعل تجارب دینی و وحی بود و لذا وحی تابع او بود نه او تابع وحی و همچنین بهترین فرضیه برای تبیین سخن گفتن خداوند این است که بگوییم پیامبر به جای او سخن می گوید. این لب همین آرایی است که من بعداً بسط دادم و به آن مویدات فلسفی و عرفانی را هم افزودم. لذا می توانم بگویم در حقیقت در مصاحبه ها و نوشته های اخیر، چندان چیز تازه یی بر کتاب «بسط تجربه نبوی» نیفزودم، اما اینکه چرا کسانی چنین مواجهه شدید و گاهی غیرعلمی نسبت به آن داشته اند، جز علت سیاسی امر دیگری نبود. مرادم مراجع قم نیست، بل افراد فرودست تری است که در جامعه بودند و بهتر بود وقتی اهل نظر و اهل علم به این مباحثه پا نهادند، کف نفسی نشان می دادند و از اظهار نظرهای پراکنده و سست خویشتن داری می کردند. من همه این واکنش ها را که می بینم به هیچ وجه نه خود را ملامت می کنم نه آنها را. نتیجه یک عمل اجتماعی یک واکنش اجتماعی است و این واکنش هم قابل کنترل و ضبط دقیق نیست. افراد به علل و دلایل مختلف واکنش نشان می دهند؛ گاهی نفس غیرت دینی آنها را وامی دارد سخنی بگویند و گاهی هم ملاحظات سیاسی و گاهی نیز اغراض شخصی که من در مجموع پاسخ های داده شده، مجموع این عوامل و رشته ها را می دیدم. به سهم خودم کوشیدم تا می توانم نسبت به آن واکنش ها، واکنش تند و درشتی نشان ندهم. تا امروز هم گمان می کنم بحث سیر نیکویی پیموده و خس و خاشاک ها را که از روی آن بزداییم آب صافی در جریان است و می توان آن را بیشتر هم از آلودگی پیراست و نوشابه گوارایی برای طالبان فراهم آورد سال هایی که در خارج از ایران بودید، تحولات فکری و اجتماعی ایران را به چه نحو دنبال کرده اید و برای اینکه تماشاگر صرف نباشید، چگونه در این تحولات مشارکت داشته اید؟ من چه در ایران و چه در خارج موضعی دارم بین بازیگری و تماشاگری، نه تماشاگر محض ام و نه بازیگر محض و در حدی که بتوانم زیر پرچم عدالت که هم سرچشمه اخلاق است و هم سرچشمه سیاست، کاری می کنم و جïهدالمقلی می ورزم. در سال هایی هم که خارج بودم همین طور بوده؛ از دور ناظر امور بوده ام و غم این کشور و غم مردم را می خوردم. می کوشیدم خود را خبردار نگه دارم و از آنچه بر مردم ما می رود، بی خبر و ناآگاه نمانم و اگر هم گاهی با سخنی می توانستم در اصلاح امری موثر باشم، از گفتن آن سخن دریغ نورزم، اما چون بسیار پایبندم به اینکه هنگام سخن گفتن از اطلاع کافی برخوردار باشم و خدای ناکرده داوری سستی در باب امر مجهولی نکنم، شاید خاموشی من بر گفتارم بچربد که آن را هم امر مذمومی و رذیلتی نمی دانم. طی یک دهه اخیر بحث های مختلفی در مورد رابطه روشنفکری دینی با اصلاحات مطرح و آرای مختلفی در این خصوص بیان شده است، اما شما به عنوان برجسته ترین چهره روشنفکری دینی در مورد رابطه روشنفکری دینی و اصلاحات تاکنون ترجیح داده اید چندان به صراحت سخنی نگویید، اگر در شرایط کنونی صلاح می دانید به طور صریح تر و شفاف تری درباره نسبت اصلاحات با روشنفکری دینی سخن بگویید. آیا روشنفکری دینی موجد اصلاحات بود و اصلاحات فرزند روشنفکری دینی است یا رابطه دیگری بین این دو بوده است؟ برسر آنم که گر زدست برآید دست به کاری زنم که غصه سرآید اول بگویم این جدل هایی که در جامعه ما پدید آمده بر سر اینکه آیا روشنفکری دینی تعبیر صحیحی است یا نه، نزاع بی حاصلی است. خواه بگوییم روشنفکری دینی و خواه بگوییم نواندیشی دینی دست کم برای من فرقی نمی کند. چرا این بحث را بی حاصل می دانید؟ برای اینکه بحث را از واقعیت و صحنه حقیقی امر به یک بحث لفظی بی حاصل معطوف می کند. خواه آن را روشنفکری دینی بنامید و خواه نواندیشی دینی بنامید یا هر چیز دیگری فرقی نمی کند. یک جریانی در جامعه وجود دارد که نسبت به دین عالمانه و فکورانه نظر می کند و من این را روشنفکری دینی یا نواندیشی دینی می نامم. وقتی در ادله مخالفان روشنفکری دینی جست وجو کنید، خواهید دید که آنها معتقدند اصلاً تفکر و تعقل با دین جمع نمی شود و از این منظر فرقی نمی کند که روشنفکری گفته شود یا نواندیشی یا بازاندیشی. از اعجب عجایب دوست گرامی ما آقای مصطفی ملکیان است که معتقد است تعقل با تعبد و لذا تفکر با دین جمع نمی شود. اگر ایشان اکنون منتقد روشنفکری دینی است، اگر نامش نواندیشی دینی یا بازاندیشی گذاشته شود نیز همین نقد را وارد خواهد کرد. اما آقای ملکیان خود را نواندیش دینی می داند و معتقد به جمع عقلانیت و معنویت است که خیلی متفاوت از پروژه مورد نظر شما نیست. مقصود من این است که مبنای ایشان به اینجا منتهی می شود و نظر به مصاحبه اخیر ایشان دارم که می گویند تعقل و تعبد با هم جمع نمی شود و منظورش این است که تفکر با دین جمع نمی شود. اگر دین کنار گذاشته شود و اسم معنویت آورده شود، بحث دیگری می شود و خود ایشان هم معنویت را امر دیگری می دانند که در حصارهای دینی محصور نیست. به هر حال ایشان روشنفکر دینی نیست چون ناقد سیاست و حکومت نیست و نقد از عناصر اصلی روشنفکری است. من نمی خواهم سر این مساله زیاد بحث کنم و معتقدم نباید خودمان را معطل الفاظ کنیم. گروهی در جامعه هستند که پروژه یی دارند و فی المثل می خواهند دین را از خرافات بزدایند، دین را حداقلی (مینی مال) کنند، دین را با عدالت وفق بدهند، به دین نگاه تاریخی داشته باشند و چیزهایی از این قبیل. مجموع اینها کنار هم پروژه روشنفکران دیندار (نواندیشان دینی) می شود. چنین افرادی و با چنین اندیشه و پروژه یی حضور حقیقی در جامعه دارند و منشاء آثار هم بوده اند. این پروژه پیروانی دارد و کسان زیادی بر سر این سفره نشسته اند و از آن لقمه می گیرند. سابقه آن به قبل از انقلاب برمی گردد، اما در آن تحولاتی پدید آمده و بصیرت های تازه یی رخ داده و بعضی از نقصان هایش زدوده شده و بعضی از عناصر و مولفه های جدید به آن افزوده شده است. مثل یک شط جاری است و به تدریج آلودگی ها و خس و خاشاک را نیز از خودش دور می کند. اگر به عنوان قرارداد آغاز روشنفکری دینی را با حرکت مرحوم بازرگان و طالقانی یکی بگیریم، از ابتدا نسبتی با سیاست داشته، به این خاطر که سیاست در کشور ما با دین نسبت انکارناپذیری دارد؛ گاهی طرف او است و گاهی بر ضد او است و همه کسانی هم که در این جریان وارد شده اند روی این نسبت انگشت تاکید نهاده اند. روشنفکری دینی (نواندیشی دینی) از قضا بر آزادی همیشه انگشت تاکید نهاده و این فرق فارق میان حامیان روشنفکری دینی و حامیان دین سنتی بوده و همچنان هست و نمی دانم کی حل خواهد شد. البته آزادی یکی از اجزای حقوق بشر است و امروز قصه حقوق بشر با وسعت و عمق بیشتری مطرح است و لذا پروژه روشنفکری دینی حقوق بشر را هم شامل می شود. چون روشنفکری دینی نسبتی با سیاست دارد خواه ناخواه با ارباب قدرت درگیر می شود و از دل پروژه روشنفکری دینی گاهی نتایج و لوازم سیاسی هم بیرون می آید. این نتایج و لوازم سیاسی فوق العاده مهم هستند. یکی این است که رسماً در پاره یی از مسائل مربوط به حکومت موضع گیری می کند و برخی از کارهای حکومت را از موضع دینی مورد نقد قرار می دهد. دوم اینکه به دینداران جرات و دلیری می بخشد تا بدون اینکه در ایمان آنها رخنه یی به وجود آید، بتوانند پاره یی از مواضع دین سنتی را پشت سر بگذارند. بنابراین دست اجتهادگران در آن باز است و وقتی به مومنان می آموزد که وظیفه آنها تقلید سیاسی نیست و... امثال این موضع گیری ها متدینان فرهیخته را دلیری می دهد تا از موضع دینی و ایمانی به نقد سیاسی و به عمل سیاسی بپردازند. نقد چیزی است که در جامعه ما بسیار مورد بی مهری واقع شده است. روشنفکری دینی هم از موضع روشنفکری و هم از موضع دینی بر عنصر نقد پافشاری بسیار می کند. من در یکی از سخنرانی هایم که تحت عنوان «دموکراسی مینی مال» در دانشگاه تهران ایراد کردم، این نکته را آوردم که وظیفه و حق هر مسلمان این است که امر به معروف و نهی از منکر کند و امر به معروف و نهی از منکر به زبان امروزی یعنی نقد، و بالاترین نقدها، نقد حکومتگران است؛ برای اینکه حکومتگران قدرت بیشتری دارند و لذا احتمال خطای بیشتری در آنها هست و بر این اساس نیازمند نقد شدیدتری هستند و این نقد شدیدتر هم حق و هم وظیفه مومنان است که این حق و تکلیف هم از دل روشنفکری بیرون می آید و هم از دل دین. همه اینها روشنفکری دینی را وامی دارد که با حکومت و قدرت و سیاست برخوردهایی پیدا می کند، گاهی مثبت و گاهی منفی. به همین سبب اگر نظر شما این باشد که اصلاحات از دل روشنفکری دینی برخاسته است، من آن را چنین بیان می کنم که روشنفکری دینی به تعدادی از مومنان جسارت نقد بخشید و این جسارت نقد رفته رفته باعث شد تحول جدی در اوضاع پدید آید و دینداران نقد حکومت دینی را نه تنها منافی با دیانت خود نشمارند، بلکه لازمه دینداری خود بشمارند و آن را عبادت بدانند. از هایدگر منقول است که می گفت؛ «پرسش تقوای تفکر است»، من می گویم نقد تقوای سیاست است. به این معنا که همه سیاستمداران اگر بخواهند پارسا باشند و در مقام سیاستمداری مراعات تقوا بکنند، باید به نقد اجازه بدهند و خود را در معرض نقد بگذارند. یکی از راه های قرار دادن خود در معرض نقد، مطبوعات آزاد است. در جامعه جدید انتقاد کردن درگوشی نیست، انتقاد کردن علنی است برای اینکه رفتار حکومت هم علنی است و حتی مبانی نظری حکومت هم باید مورد نقد علنی قرار بگیرد، چون همه معروض آفات و برکات قدرت هستند. به این ترتیب اصلاحات از روشنفکری دینی تغذیه کرد و تغذیه میمونی هم کرد، اما آن یکی از میوه ها بود و معنایش این نیست که اگر اصلاحات در راه خود دچار مخمصه و تنگنا شد، حرکت روشنفکری دینی متوقف شده باشد و همچنین معنایش این نیست که اصلاحات آزمونی برای روشنفکری دینی بود و پس از آن آزمون بطلان روشنفکری دینی ثابت شده باشد. روشنفکری دینی یک جریان اصالتاً فکری است اما این جریان اصالتاً فکری مانند هر جریان فکری دیگری می تواند آثار و ثمرات اجتماعی و سیاسی داشته باشد؛ به خصوص در جامعه ما که بر حسب ادعا دیانت ما عین سیاست ماست و سیاست ما عین دیانت ماست یعنی این دو مثل روح و بدن در یکدیگر تنیده شده اند، لذا گر رسد رنجی به تن بر جان رسد/ ور به جان، بر حضرت جانان رسد. اگر یکی لذتی یا غمی ببیند، به دیگری هم منتقل خواهد شد. چنین است که روشنفکری دینی به راه خودش ادامه خواهد داد و نواندیشی دینی متوقف نخواهد شد- چنان که نشده است- و از دل آن برکات بیشتری هم بیرون خواهد آمد. کسانی که نسبت به روشنفکری دینی بی مهری می کنند اولاً روشنفکری دینی را خوب نمی شناسند و آن را پیش خود خوب تعریف نکرده اند، ثانیاً توقعات نادرستی دارند، ثالثاً به تاریخ اخیر کشور به خوبی نگاه نمی کنند و گمان می کنند با یک رشته جمع و تفریق های مفهومی و در مقام تصور می توانند تکلیف عالم خارج را معین کنند همان طور که اشاره داشتید اصلاحات از روشنفکری دینی تغذیه کرد و پایه های فکری و نظری آن بر اساس آموزه های روشنفکری دینی چیده شد. بنابراین انتظار می رفت بعد از پیروزی روشنفکری دینی بیشتر از گذشته برای تقویت پایه های اصلاحات تلاش کند و اصلاحات نیز بیشتر از روشنفکری دینی تغذیه کند اما در عمل این رابطه کمتر شد. حتی روشنفکران دینی به نوعی مورد بی مهری قرار گرفتند. چرا این گونه شد و جنبش اصلاحات، روشنفکری دینی را فراموش کرد؟ خیر اصلاحات نمی تواند روشنفکری دینی را نادیده بگیرد و نسبت به آن بی مهر باشد و آن را پشت سر بگذارد. اصلاحات هیچ پایه دیگری ندارد و به مادر خود (روشنفکری دینی) حتماً بازمی گردد. ما انتظار نداریم همه افراد در واکنش به جریان روشنفکری دینی نظر واحدی داشته باشند. به علاوه حرکت روشنفکری نمی تواند یک حرکت منسجم، یکنواخت و یکپارچه باشد و روشنفکری به مقتضای ذات خود دچار تشتت و تنوع است برای آنکه روشنفکران از کسی فرمان نمی برند و فکر خود را با هیچ معیار واحدی میزان نمی کنند، تابع عقل و دلیل اند و لذا می توانند به گونه های مختلف بیندیشند و به نتایج مختلف برسند، بدون اینکه ادعا کنم این نتایج مختلف لزوماً همه درست هستند. به تعبیر دیگر روشنفکری دینی یک حزب نیست که رهبری داشته باشد و همه از او فرمان ببرند و گوش به سخن او بدهند و یک حرف بزنند. روشنفکری دینی مجمع طوطیان نیست، مجمع زنبوران است به هر دو معنا؛ هم عسل می دهد و هم نیش می زند و هیچ ملکه یی هم ندارد بنابراین از روشنفکران دینی نکات مختلف می شنوید و می بینید. اما این مجمع زنبوران مجموعاً عسل فروشان جامعه هستند و جلوی سرکه فروشان را خواهند گرفت. شما در قسمت قبل صحبت هایتان اشاره داشتید که یکی از مهم ترین دستاوردهای روشنفکری دینی جرات نقد بخشیدن به مومنان بوده است. در حالی که مومنان پیش از ظهور و بروز جریان روشنفکری دینی هم جرات نقد داشتند. به عبارتی قرائت سنتی از دین هم ناتوان از نقد، خصوصاً نقد حکومت نبود، چه در گذشته و پیش از تولد روشنفکری دینی و چه در حال. امروز نیز سنت گرایانی هستند که در نقد دولت و حاکمیت بسیار شجاع و دلیرند. تا نقد از چه پایه یی باشد. نقد روشنفکری دینی از پایه مدرنیته است. نقد مرتجعانه هم داریم. به قول یکی از روحانیون، بعضی ها به حکومت حاضر انتقاد می کنند که چرا مجرمان را با اره سر نمی برید منظور این است که روشنفکری دینی غیر از جرات نقد کردن، کارکردهای دیگری داشته است؟ البته که داشته است و من قبلاً برشمردم؛ مثل خرافه زدایی و سازگار کردن دین ورزی با زندگی مدرن و امثال آن. برگردیم به بحث قبلی. چرا در زمان اصلاحات بر نشاط، فعالیت و پویایی روشنفکران دینی افزوده نشد و از طرف دیگر اصلاح طلبان نیز از میوه ها و ثمرات روشنفکران دینی کمتر بهره بردند. آیا مصلحت های سیاسی این رابطه را کمتر کرد یا علل دیگری داشت؟ روشنفکری دینی منتظر تایید کسی نمی ایستد. دیگران می آیند گاهی از این درخت میوه یی می گیرند و گاهی هم نمی آیند و میوه یی نمی چینند. روشنفکری دینی علی الاصول به سفارش کسی تولید محصول نمی کند که شما فکر کنید کاری می کند که اصلاح طلبان آن را بپسندند یا نپسندند، اینچنین نیست. گاهی دیگران در سایه آن می نشینند و گاهی هم نمی نشینند. اصلاح طلبی هم یک جریان منسجم نیست. این طور نیست که از ابتدا تا انتها یک فکر داشته باشد. اصلاح طلبان هم دچار تلاطم شده اند و می شوند و تحولات در میان آنها هم از ضروریات است. به همین سبب هم گاهی این دو خط (روشنفکری دینی و اصلاحات) موازی می شوند و گاهی ممکن است متقاطع شوند و گاهی متنافر و از یکدیگر دور شوند. همه این اتفاقات در جامعه ما ممکن است به وجود آید. اما یک چیز برای من روشن است و آن اینکه اصلاحات در جامعه ما از راه اصلاحات دینی می گذرد. یعنی فکر مردم دیندار ما باید تحولاتی پیدا کند. من فکر می کنم ما اگر خوب به روشنفکری دینی نظر کنیم، واقعاً منشاء آثار خیلی مهمی شده است. زمانی صحبت از این بود که در فقه باید اجتهاد شود ولی شما امروز از خود حوزه علمیه قم می شنوید که ایمان آورده اند تا در علوم مقدم بر فقه (یعنی کلام، فلسفه، تفسیر و...) تحولی ایجاد نشود، در فقه نیز تحولی رخ نخواهد داد و این رفته رفته به گوش طلاب جوان هم رسیده است، آنها باور می کنند یک فقیه اگر در علم کلام متبحر نباشد نمی تواند یک فقیه خوب باشد. به نظر من اینها نکات بسیار مهمی است که آرام آرام جا می افتد. سال ها از عمر حوزه علمیه گذشته بود و این حرف ها در آنجا خریداری نداشت، اما امروز کم کم به این نکات توجه می کنند. من فکر می کنم روشنفکری دینی قبل از انقلاب و علی الخصوص دو شخص شاخص آن یعنی مرحوم بازرگان و مرحوم شریعتی سعی کردند متدینان را به وظایف سیاسی شان آشنا کنند. ممکن است گفته شود در گذشته هم این مسائل مطرح بوده و سیاست همیشه محل نظر بوده و متدینان در کتاب ها نوشته بودند، ولی اولاً آنچه در عمل اتفاق افتاده بود غفلت از این امور بود و ثانیاً در عالم نظر هم نقد غیرمدرن بود. آن دو بزرگوار کوشیدند به مومنان بگویند دیانت با انقلاب هیچ منافاتی ندارد بلکه با هم آشتی دارند و عمل سیاسی جزء تکالیف مومنانه است. آقای بازرگان چه جهدی می کرد که به مومنان بباوراند اگر شما به سیاست کاری نداشته باشید سیاست با شما کار دارد، بنابراین این طور عزلت نگزینید. البته اینها توفیق هم یافتند. بعد از انقلاب ورق برگشت یعنی یک چشمه از کارهای روشنفکری دینی تحقق عملی پیدا کرد و شریعتی به آرزوی خود رسید و واقعاً انقلاب با دین آشتی کرد و اسلام انقلابی بر سر کار آمد. اسلام انقلابی تنها چیزی که در انبان داشت فقه سنتی بود و تصور می کرد وظیفه او پیاده کردن فقه در سراسر جامعه است. روشنفکری دینی در یکی از کارهای نمایان خود همین فقه را مورد نقد سنگین قرار داد، آن هم نه فقط نقد سلبی بلکه نقد ایجابی؛ هم نشان داد نقصان کجاست و هم راه رفع آن را نشان داد. روشنفکری دینی بعد از انقلاب از این طریق کوشید اصلاحاتی جدی پدید آورد و از این به بعد هم همین طور است و روشنفکری دینی به کار خود ادامه می دهد و میوه هایش رفته رفته ظاهر خواهد شد اگر موافق باشید کمی مصداقی تر صحبت کنیم. آیا شما طرف مشورت اصلاح طلبان قرار داشتید؟ مثلاً آقای خاتمی در زمان ریاست جمهوری خود دیدار یا رایزنی خاصی با شما داشتند؟ مطلقاً نه. بنده بعد از انتخاب آقای خاتمی اولین باری که ایشان را دیدم در آلمان بود و آن هم پس از خاتمه دوران هشت ساله ریاست جمهوری شان. اما در آن دوران هیچ ملاقاتی بین بنده و ایشان صورت نگرفت. با دوستانی هم که در قدرت حضور داشتند ارتباطم ضعیف بود، چون بیشتر آن دوران من خارج از کشور بودم الا دوره های کوتاه یک ماهه که به ایران می آمدم و بازمی گشتم. در دوران اصلاحات احوال من هیچ خوش تر نشد و همچنان از کار، سخنرانی و تدریس محروم بودم و ناامنی همچنان بر سر من پر می زد. انتظار من هم این نبود که کسی نفعی به من برساند. بلکه امید بود جو کلی قدری بهبود پیدا کند. در مجموع باید تاکید کنم معنای کمکی که روشنفکری دینی به حکومت می کند، این نیست که روشنفکران دینی وارد حکومت شوند یا ارتباط نزدیک با ارباب قدرت داشته باشند. کار اصلی روشنفکران تولید و توزیع فکر است. دیگران هم خواستند، استفاده می کنند و نخواستند هم استفاده نمی کنند. ضمن آنکه تصمیم های سیاسی مستقیماً از آرای روشنفکری دینی نتیجه نمی شود و ارتباطی منطقی و قیاسی بین آنها برقرار نیست. روشنفکری دینی فضای کلی را پدید می آورد که به دیالوگ بین تمدن ها و مفهوم مروت و مدارا مدد می رساند. می تواند یک رشته شعارها و ایده های کلی را در جامعه مطرح کند که رفته رفته توجه ها به آنها جلب شود. یکی از دوستان آمده بود و سخن از آقای خاتمی و ورود ایشان به عرصه انتخابات می گفت. گفتم به نظر من خوب است که ایشان یکی از شعارهای خود را همین شعر حافظ قرار بدهد که با دوستان مروت، با دشمنان مدارا. این شعار در حقیقت گوهر عدالت را تشکیل می دهد. هر کسی این شعار را مطرح کند نیکو است، چه آقای خاتمی باشد، چه آقای موسوی یا کروبی یا حتی آقای احمدی نژاد. مهم این است که بعد به این شعار عمل کند. وقتی روشنفکران دینی این را می گویند، صادقانه تر و پذیرفتنی تر است تا کسانی که همواره در عمل نشان داده اند نه اهل مروت بوده اند، نه اهل مدارا. شما در کتاب «رازدانی، روشنفکری و دینداری» عنوان کردید روشنفکران قدرتمندان بی مسند هستند، اما بعد از پیروزی اصلاحات این انتظار وجود داشت که روشنفکران تا حدی به قدرت نزدیک تر شوند و از فرزند خود (اصلاحات) مراقبت بیشتری کنند. آیا روشنفکران دینی در زمان اصلاحات کمکی در جهت حل موانع پیش روی اصلاح طلبان داشتند؟ هر کسی تشخیص خود را داشت و تصمیم خودش را می گرفت؛ مثلاً خود من چند نامه به آقای خاتمی نوشتم. در مسائل دیگر نیز گاهی اظهار نظرهایی می کردم به این امید که بهبودی در امور حاصل شود و نمی دانم تاثیر داشت یا نه. مطمئن هستم افراد دیگری نیز به همین طریق عمل می کردند و بیش از این نبود. اگر غرض از حفاظت این است تا این مقدار انجام شد، اما اگر حفاظت به معنای دخالت مستقیم در امور باشد، این طور نبوده و نباید باشد. بنده همچنان معتقدم روشنفکران قدرتمندان بی مسند هستند. قدرت شان همان روشنفکری است و از همان مسند می توانند تاثیرات قوی بر امور داشته باشند. روشنفکران عقل مردم را خطاب می کنند و می گویند چگونه بیندیشید و چگونه نیندیشید و سیاستمداران دست و پای مردم را مورد توجه قرار می دهند و می گویند چه بکنید و چه نکنید. البته اندیشه در نهایت ترجمه به عمل خواهد شد چون دست و پاها در خدمت اذهان اند، سخنان روشنفکران می تواند در وضع قوانین و اندیشه قانونگذاران تاثیر بگذارد و از آن طریق می تواند جامعه را به سمتی هدایت کند. اگر اصلاحات زاییده روشنفکری بود در مواقع حساس و مشکل روشنفکری دینی باید به کمک آن می رفت زیرا از راهی رفته بود که روشنفکران دینی آن را نشان داده بودند. مثلاً چه مشکلاتی؟ به عنوان مثال می توانم از دموکراسی دینی یاد کنم که در عمل با چالش هایی مواجه شد و انتظار می رفت روشنفکران دینی در رفع این چالش ها تلاش کنند. اتفاقاً این بحث از جمله مطالبی است که به طور مشخص بنده در چند سال اخیر بسیار به آن پرداخته ام و حتی در حد ملال آوری درباره آن سخن گفته ام. از قضا طرف مقابل - چه دینداران سنتی و چه کسانی که خارج از حوزه اندیشه دینی قرار دارند - بیشترین حملات را به قصه دموکراسی و دین کردند و بنابراین من فکر می کنم روشنفکری دینی در حد توان و طاقت خود در این زمینه سخن گفته و عمل کرده و اکنون خیلی از خطوط مربوط به نسبت دموکراسی و دین روشن شده است و ما از آنچه در ابتدای انقلاب درباره نسبت دموکراسی و اسلام می گفتیم، خیلی پیشتر آمده ایم. اولاً واژه دموکراسی دینی نباید راهزنی کند که گمان شود منظور، دموکراسی مستخرج از دین است. هیچ وقت چنین چیزی مطرح نشده است. این هم یکی از خطاهایی است که در مصاحبه آقای ملکیان دیده می شود. حکومت ها در یک تقسیم بندی اولیه به دموکراتیک و غیردموکراتیک تقسیم می شوند. آن گاه حکومت های دموکراتیک می توانند دینی باشند یا نباشند، یعنی می توانند مورد پسند و قبول و عمل دینداران قرار بگیرند یا نگیرند. به تعبیر دیگر حکومت دموکراتیکی که در جامعه دینداران مستقر می شود؛ نه به معنای اینکه پایه های دموکراسی را از دین استخراج می کند. حکومت را باید با دینداری هماهنگ کرد و برای این هماهنگی باید در باب فقه، پارلمان، تقنین، رای دادن و... تئوری هایی داشت و اتفاقاً اینها همان چیزهایی است که مورد توجه روشنفکری دینی قرار داشته است و خام اندیشانه نخواسته اند مبانی دموکراسی را از قرآن یا روایات استخراج کنند. البته معدودی گفتند بیعت کردن تقریباً به معنای شورا و به معنای مجلس است. اینها اولاً قلیل اند و ثانیاً از سنتگرایان اند. من خود به وضوح این مطلب را توضیح داده ام بیعت مبتنی بر تکلیف است، در حالی که انتخابات مبتنی بر حق است و بین اینها تفاوت است، یا اینکه پارلمان در مقام قانونگذاری است و قانونگذاری باید همراه با الزام آوری باشد و اگر پارلمان در جامعه اسلامی فقط همکار یا مشاور رهبر باشد معنای تقنین چنان که باید کماهوحقه حاصل نخواهد شد. لذا در همه این مفاهیم باید تحولاتی رخ دهد تا گرهی از کار فروبسته ما گشوده شود. حکومت دموکراتیک دینی یا حکومت دموکراتیک در جامعه دینی یکی از تزهایی است که بنده هنوز هم به آن پایبند هستم و پدید آوردن آن یک جهد و جهاد نظری و عملی می خواهد و ما از تعهدمان نسبت به این اندیشه نکاسته ایم تا آنجا که اکنون حتی شعار حکومتی که ما را قبول ندارد مردمسالاری دینی است، این دستاورد کمی نیست. اینکه به آن عمل می کنند یا خیر بحث دیگری است، اما اقلاً نسبت به این مفهوم نوعی خضوع نشان می دهند و خریداران آن هستند و امیدواریم بعداً فروشندگانش هم باشند و کم فروشی نیز نکنند و مردمسالاری چنان که باید تحقق پیدا کند. از اینها گذشته، نسبت میان دین و حکومت هم در ادبیات سیاسی اخیر مورد بازبینی عمیق قرار گرفته و آن سد حاجب و سدیدی که لیبرالیسم میان آنها می کشید، فرو ریخته است. برخی از منتقدان سخنرانی چندی پیش شما در لندن در باب نسبت تشیع و دموکراسی را این گونه تفسیر کردند که به نظر شما تشیع در ذات خود با دموکراسی سازگار نیست، به نظر می رسد آن منتقدان نقض غرض کردند و شما همچنان بر این نظر هستید که می توان از تشیع تفسیری ارائه داد که با دموکراسی سازگار باشد. لطفاً این مساله را بیشتر بشکافید بله همین طور است. من در پاسخی که در آن زمان نوشتم، تاکید کردم گوینده آن سخن که دین با دموکراسی سازگار نیست جناب آقای مصباح است نه بنده. ولی در عین حال معتقدم تشیع با یکی از تفاسیری که دارد، می تواند ناسازگار با دموکراسی باشد، اما می توان قرائت دیگری ارائه کرد که هم منسجم و سازگار با تاریخ تشیع و هم سازگار با دموکراسی باشد. اصلاً می توان به جای کلمه حکومت از مدیریت استفاده کرد. برای اینکه حکومت نوعی مدیریت کلان کشوری است و این مدیریت می تواند هم دموکراتیک باشد و هم خودش را با اعتقادات مردم سازگار کند و مردم نه تنها به دلیل یک مدیریت عادله، بلکه به دلیل تکلیف دینی هم می توانند به آن رو بکنند و در آغوش بکشند. کاری که مسلمانان پس از پیامبر کردند و دیگر انتظار پیامبری نداشتند. شیعیان باید پس از غیبت امام دوازدهم چنان زندگی کنند که گویی دیگر انتظار امام دیگری را ندارند و لذا امور دنیوی خود را سامان دموکراتیک بخشند. من آن بخش از اندیشه سنتی را که در قالب دولت آقای احمدی نژاد ظاهر شده و اینکه کسی از چاه های نفت بردارد و در چاه های جمکران بریزد، به ضرر مملکت می دانم و این گونه خرافه پروری را با جامعه مدنی و حکومت عادله ناسازگار می یابم. روشنفکری دینی دست کم خرافات دینی را نقد می کند. خرافات دینی در کشور ما به طور عجیبی روان هستند و حتی علمای بزرگ لب به انتقاد نمی گشایند و اگر گاهی نیز به طور جسته و گریخته چیزی می گویند، آنقدر رقیق و ملایم است که پرده گوش کسی را نمی لرزاند. در مقابل چنین انحرافاتی علمای دین از همه مسوول تر هستند در حالی که اکنون روشنفکران دینی بار آنها را نیز به دوش می کشند و کارشان را سبک می کنند. حالا اگر حکومتی بر سر کار آمد که گوشه چشمی نیز به روشنفکری دینی داشت- نه به این معنا که روشنفکران دینی را به مسند و قدرت برساند و حقوق بیشتری به آنها بدهد، بلکه به این معنا که این اندیشه ها را مورد توجه و عمل قرار بدهد - نفع و برکتی دارد و خیر آن به مردم کشور خواهد رسید، آینده آن را روشن تر خواهد کرد، جوانان ما را از گمراهی و سرگردانی بیرون خواهد آورد و اخلاق را دوباره به این کشور باز خواهد گرداند. بنده معتقدم که مردمسالاری دینی ضامن اخلاق در کشور است و استبداد ضامن بی اخلاقی و رذیلت. روشنفکری دینی اگر همین یک فضیلت را داشته باشد که به خاطر مستقر کردن اخلاق فضیلت مدار در جامعه بر دموکراسی دینی تاکید می کند، به همین یک دلیل نیز باید حرمت آن را نگه داشت و آن را روی سر و چشم گذاشت برخی از منتقدان روشنفکران دینی تلاش می کنند شکست اصلاحات را مساوی با پایان پروژه روشنفکری دینی قلمداد کنند و بر این باورند که ناکارآمدی نظریه «دموکراسی دینی» با شکست اصلاحات مشخص شد و به همین جهت عصر روشنفکری دینی را پایان یافته قلمداد می کنند. شما به عنوان مدافع روشنفکری دینی چه دلایلی در رد نظر آنها دارید؟ چرا می گویید اصلاحات شکست خورد؟ آقای خاتمی هشت سال رئیس جمهور بود، کارهای مثبت بسیاری انجام داد و برخی کارها را هم انجام نداد و خطاهای مدیریتی هم داشت، آیا این را می توان شکست اصلاحات دانست؟ فی المثل اگر عده یی مبارز را بگیرند و زندان کنند آیا به معنای شکست مبارزه است؟ ناکامی که می توانیم بگوییم؟ ناکامی با شکست بسیار تفاوت دارد؛ ناکامی مثل این است که ظرفی داشته باشیم که ظرفیت آن دو لیتر باشد، اما ما انتظار چهار لیتر از آن داشته باشیم، اما شکست یعنی اینکه اصلاً بطری شکسته باشد. بنده و شما هر دو موافق هستیم که اصلاحات ایراداتی داشت و به همه اهداف خودش نرسید، اما کدام دولت است که ایراد نداشته باشد و بتواند کلیه اهدافش را محقق کند، اما نباید از این غافل باشیم که اصلاحات ایده هایی را در این مملکت بومی کرد و ریشه دار ساخت و پنجره یی را به روی این ملت گشود که همچنان پس از بسته شدن چشم به راه باز شدن آن هستند. اصلاحات به سنت ماندگاری در جامعه تبدیل شده و مردم خواهان دموکراسی هستند؛ دموکراسی که دیگر آن را با دینداری خود غریبه و بیگانه نمی دانند. از این جهت به اعتقاد من اصلاحات خدمات زیادی داشت؛ خطاهایی هم داشته که البته باید آنها را گفت و نقد کرد، اما اسم شکست را روی آن نهادن مبالغه است. به سوال شما بازگردم؛ مگر در دوران اصلاحات و ریاست جمهوری آقای خاتمی دموکراسی دینی در جامعه برپا شد که ناکامی اصلاحات را بتوان بر عهده آن دانست؟ پایه نظری اصلاحات که دموکراسی دینی بود؟ مفروضاتی که بیان می کنید درست نیست. در عمل دموکراسی دینی برپا نشد و این خیلی حرف غریبی است که می گویید در دوران اصلاحات دموکراسی دینی برقرار بود. آقای خاتمی در دل مناسبات مستقر سرکار آمد، همه نهادها کمافی السابق به کار خود ادامه دادند، مطبوعات بسته شدند و... شرایط حداقلی دموکراسی (خواه دینی و خواه غیردینی) رواج آزادانه نقد است که حامل این نقد باید مطبوعات آزاد باشند. مطبوعات ریه های جامعه هستند و جامعه با آنها نفس می کشند. چنین چیزی فقط در ابتدای دوره اول ریاست جمهوری آقای خاتمی برقرار بود و بلافاصله درها و روزنه ها یکی پس از دیگری بسته شد و ریه های اصلاح طلبی مسدود شد و اصلاح طلبی به خفگی افتاد. وقتی چنین فضایی نبود چگونه می توان گفت در آن دوران دموکراسی دینی برقرار بوده است؟ اصلاً دموکراسی دینی نبود که بتوان داوری کرد جواب داده یا نداده است. عده یی که بیشتر تلقی فرهنگی از روشنفکری دارند، بر این باورند که روشنفکری دینی در دوران اصلاحات بیشتر به کارکردهای سیاسی پرداخت و کمتر به کارکردهای فرهنگی توجه کرد. به عقیده افرادی چون مصطفی ملکیان در تلقی سیاسی از روشنفکری سه مفهوم شکست، پیروزی و مصلحت اندیشی بسیار تکرار می شود اما در تلقی فرهنگی بیشتر حق و باطل و ایصال به حقیقت مطرح است و داوری فرهنگی بر نمایندگی فرهنگی و سیاسی ترجیح داده می شود. به نظر شما روشنفکری دینی در یک دهه اخیر تا چه میزان خطابش به مردم بوده و تا چه اندازه قدرت را مخاطب خود قرار داده است؟ به گمان من هر دو با هم بوده و اگر حتی به یکی از اینها بسنده کرده باشد، باز هم کار بزرگی کرده است. روشنفکری حرکتی نیست که صرفاً برای بیان حقیقت پدید آمده باشد. اگر تنها بنا بر بیان حقیقت باشد فیلسوفان، ریاضیدانان، فیزیکدانان، عالمان سنتی و... نیز بیان حقیقت می کنند. همه افراد دنیا در هر فنی از فنون به نحوی با بیان حقیقت مواجه هستند اما روشنفکر شمرده نمی شوند. این مقدار به هیچ وجه وظیفه روشنفکری را تشکیل نمی دهد و اصلاً تعریف روشنفکری نمی کند. این را همه می دانند و دوباره نباید درگیر آن شد. بیان حقیقت شرط لازم روشنفکری است، اما به هیچ وجه شرط کافی آن نیست. روشنفکران حقایقی را که به حرکت و بهبود جامعه کمک می کند، مدنظر قرار می دهند. یکی از آنها فی المثل مساله وجود یا عدم آزادی ها در جامعه است که روشنفکر مسوول خودش را نسبت به آن متعهد می داند و همین بود یا نبود آزادی هاست که خیلی مستقیم روشنفکر را به برخورد با قدرت و حکومت می کشاند. مواجهه با قدرت بیشتر وظیفه سیاستمدار است، نه روشنفکر نه، سیاستمدار مجری است و متفکر نیست. آن مثال پوپر را همیشه در نظر بگیرید که می گفت؛ «لنین کارگزار مارکس است.» این حرف به نظر من بسیار حرف درستی است. مارکس یک متفکر است که خودش هیچ وقت بر مسند قدرت ننشست. اما زمانی که لنین به قدرت رسید این مغز مارکس بود که دست او را به حرکت وامی داشت. دموکراسی در کشورهای غربی محصول فیلسوفان بود و نه سیاستمداران. ابتدا آنها جامعه را لیبرال کردند و بعد حکومت لیبرال سر کار آمد. به این ترتیب نباید نقش غیرمستقیمی را که متفکران در جامعه و روی سیاستمداران دارند، نادیده گرفت. اینجاست که تعریف روشنفکری مشخص می شود. روشنفکران به این مسائل می پردازند و این مسائل بسیار هم حساس است لذا روشنفکران هزینه هم می دهند و ناچار با حکومت درگیر خواهند شد. اما اینکه به اندازه یی که به حکومت می پردازند آیا به مردم نیز پرداخته اند یا نه، سوالی است که باید دید در کدام جامعه مطرح می شود. در جامعه یی که حکومت سایه خودش را بر همه چیز گسترده و در تمام زوایا رخنه کرده است؛ در آن صورت شما هر جا بروید سایه آن را می بینید و به مردم هم که بخواهید بپردازید، گذرتان به حکومت می افتد، اما اگر در یک جامعه نسبتاً دموکراتیک باشید که حکومت بسیاری از امور را به مردم واگذار کرده، گاهی خطاب به حکومت می کنید و گاهی خطاب به مردم. باید دید که حکومت چقدر سفره خودش را گسترده است. اتفاقاً یکی از خواست های روشنفکران این است که حکومت دامن خود را جمع کند و مینی مال بشود و حداکثری و ماکسی مالیستی نباشد. از نظر شما دلایل و علل ناکامی اصلاحات چه بود؟ من اکنون چندان قصد ندارم به دلايل بپردازم چرا که خود مفهوم دموکراسي و حقوق بشر نقصان هايي دارند که بايد تکميل شوند و اين از بحث هاي جاري ميان فيلسوفان حقوق، فيلسوفان اخلاق و... است اما ابتدا اين نکته را يادآوري کنم که همه عيب ها را نمي توان به حکومت برگرداند و اين يک انحراف عظيم است. ما مردم نقصان هايي داريم که بايد به آنها اعتراف کنيم. به عنوان مثال بي رسمي و بي قانوني را که رانندگان هنگام رانندگي نشان مي دهند نمي توان به پاي حاکمان نوشت. رشته اختلالاتي در رفتارهاي ما وجود دارد که مقصر خودمان هستيم و تنها براي تبرئه خودمان آنها را به ديگران منسوب مي کنيم. متاسفانه نوعي خودخواهي بين ما رواج يافته که منشاء آفات بسيار زيادي است. از علل ناکامي اصلاحات يکي موانع بزرگي بود که پيش روي آن پديد آوردند و يک رشته هم به عواملي مرتبط بود که در ميان مردم وجود دارد و عمل کردن به برخي نظريات بر آنها گران مي آيد. علت ديگر سستي هايي بود که اصلاح طلبان در عمل و در نظر داشتند. به نظر شما احياي اصلاحات سياسي نيازمند چه بازانديشي هايي است و اصلاح طلبان از تجربه هشت سالي که بر مسند قدرت قرار داشتند و چهار سالي که در حاشيه بودند چگونه بايد استفاده کنند؟ مساله ديگر اين است که روشنفکران ديني چگونه مي توانند به احياي اصلاحات کمک کنند؟ من همچنان ترجيح مي دهم اصلاح طلبان در سايه حکومتي نسبتاً معتدل به جامعه مدني روي آورند و صبوري باغبانان را پيشه کنند و بذرهايي براي آينده بکارند. شما در روزهاي آخر انتخابات قبلي نظري اعلام کرديد. در آن برهه بيان کرديد آقاي کروبي براي رياست جمهوري شايسته تر از ديگران است. در شرايط فعلي به نظرتان کدام يک از گزينه هاي مطرح مناسب تر است و نظرتان در مورد اجماع اصلاح طلبان چيست؟ حقيقتاً من هنوز در اين مورد به هيچ نظر و موضع خاصي نرسيده ام، بنابراين فعلاً سکوت مي کنم و اگر به نظري رسيدم بعداً اعلام مي کنم. منبع: اعتماد ]]> http://www.bamdadkhabar.net/2009/04/post_1470/ http://www.bamdadkhabar.net/2009/04/post_1470/ Think Fri, 17 Apr 2009 20:37:43 +0330 مدادخبر: دکتر کاظم علمداری دارای درجه لیسانسِ روانشناسی از دانشگاه تهران و دکترای جامعه‌شناسی از دانشگاه ایلینویز آمریکاست. او از سال 1988 تا به حال در دانشگاه ایالتیِ کالیفرنیا در لس‌آنجلس، در بخشِ جامعه‌شناسی تدریس می‌کند. کاظم علمداری تا به حال 4 کتاب و ده‌ها مقالاتِ تحقیقی و تحلیلی به زبان انگلیسی و فارسی به چاپ رسانده‌است. کتاب اول علمداری زیر عنوان "چرا ایران عقب ماند و غرب پیشرفت" تا کنون چهارده بار در ایران تجدیدِ چاپ شده‌است. کتاب دوم ایشان در باره عللِ حمله آمریکا به عراق است که باعنوان "بحران جهانی: نقد نظریه بر خورد تمدن‌ها و گفتگوی تمدن‌ها" در سال 2003 در ایران دو بار چاپ شد. کتاب سوم ایشان به زبان انگلیسی و در باره علل عقب‌ماندگی خاورمیانه است. آخرین کتاب دکتر علمداری با عنوان "چرا اصلاحات شکست خورد: نقدی بر عمکرد هشت ساله اصلاح‌طلبان در ایران 1376-1385 " در خرداد ماه 87 (می 2008) انتشار یافته‌است. این کتاب مجموعه مقالات این جامعه شناس ایرانی در خصوص دلایل شکست اصلاحات ایرانی از دوم خرداد 76 تا سال 85 است. این کتاب از یک پیشگفتار و 13 بخش با عنوان‌های: 1تفاوت برداشت اصلاح طلبان و مردم از اصلاحات 2-موانع ساختاری اصلاحات 3-موانع حقوقی اصلاحات 4-عامل بینشی شکست اصلاحات 5-نهادهای استحکام بخشی جنبش اصلاحی 6-بی توجهی به نقش جنبش های اجتماعی 7-خطاهای عمده در سیاست راهبری و کاربردی 8-جدایی از پایگاه اجتماعی اصلاحات 9-نقش تاریخی خاتمی 10-خاتمی،قدرت،اهرم تعیین کننده 11-اشتباه دکتر معین و ضرورت یک سیاست رادیکال 12-ضرورت مدرنیزه کردن اسلام و اصلاحات 13-ضرورت سیاست رادیکال و شرکت سهامی اصلاحات تشکیل شده و در 322 صفحه منتشر شده‌است. دکتر کاظم علمداری نظر به عدم انتشار این کتاب در ایران، فایل پی‌دی‌اف آن را در اختیار ادوارنیوز قرار داده‌اند. علاقه‌مندان می‌توانند متن پی‌دی‌اف کتاب را از لینک زیر دریافت کنند: چرا اصلاحات شکست خورد منبع: ادوارنیوز ]]> http://www.bamdadkhabar.net/2009/04/_13761385/ http://www.bamdadkhabar.net/2009/04/_13761385/ Think Sat, 11 Apr 2009 21:44:40 +0330 بامدادخبر- دایرة‌المعارف فلسفی استنفورد/ مترجمین: لیونا عیسی قلیان- آوا هورمزدی گذر از اخلاق کمال‌گرایی به سیاست کمال‌گرایی روندی است طبیعی برای ایجاد نهادهای سیاسی و سیاست‌های دولت برای سازگاری، که منجر به توسعه یا مانع از ارزش‌های کمال‌گرایانه به طرق مختلف و به درجات متفاوت می‌شود. اگر فردی معتقد به اخلاق کمال‌گرایی باشد، این فرض مطرح می‌شود که چنین فردی گرایش بیشتری نسبت به سیاست کمال‌گرایی دارد. با این فرض که سایر موارد ثابت باشد،فرد باید از نهادهای سیاسی و سیاست‌های دولتی که در جهت بهبود زندگی سعادتمند بشری در شرایطی که آن‌ها در حال اجرا هستند، طرفداری کند. از این رو این فرض طبیعی قابل دفاع است. در این راستا، پی‌گیری اهداف سیاسی کمال‌گرایانه ممکن است شکننده باشد. این احتمال در این نوشته بررسی می‌شود. اما این امر سودمند خواهد بود اگر نوشته را با فرض این که سیاست‌های دولت کمال‌گرا در رسیدن به اهداف‌شان می‌تواند موثر باشد، آغاز کنیم. انتقادات مربوط به سیاست کمال‌گرایی اغلب این عقیده را که به طور عینی شیوه‌های بهتر یا بدتر زندگی وجود دارند را رد می‌کند. ذهن‌گرایی (subjectivism) و نهیلیسم در مورد خیر (the good) در تقابل با اندیشه‌های ضد کمال‌گرایی قرار می‌گیرند. اما تأثیرگذارترین نقدهای فلسفی اخیر در مورد سیاست کمال‌گرایی از این قسمت نشأت نمی‌گیرد. انتقادات فریبنده کمال‌گرایی، اگر تنها مورد بحث قرار گیرد، ادعاهای تئوری ارزش کمال‌گرایی را تصدیق می‌کند. سپس آن‌ها درصدد نشان دادن آن بر می‌آیند که سیاست‌های دولت کمال‌گرا، حتی اگر همراه با درکی از خیر باشد، با این حال غیر مشروع خواهد بود. ماهیت سیاست‌های کمال‌گرا به خوبی با فرض چنین مباحثات و محدودیت‌هایش درک می‌شود. 1. دکترین دولت بی طرف بسیاری از نویسندگان سیاسی معاصر کمال‌گرایی را رد کرده و معتقدند که دولت باید در مقابل درک رقیب در مورد زندگی خوب، بی‌طرف باشد (Dworkin1978,Ackerman1980,Rawls1993).دکترین دولت بی‌طرف،همان‌گونه که اطلاق می‌شود، به وضوح فشار و قیدی اصولی بر اعمال موجه و مشروع دولت را در بر می‌گیرد. چنین فشاری به طرق مختلفی فرمول‌بندی شده. سه فرمول از فشار constraint که مورد توجه قرار گرفته، به طور خلاصه چنین است: 1) دولت جز در مورادی که در حیطه تسلط‌اش است، نباید چه آزادانه و چه تحت فشار، به وجود آورنده خیر شود. 2) دولت نباید به دنبال پیشبرد خیر باشد، مگر این‌که در این زمینه اتفاق نظری جمعی در حمایت از این اقدام وجود داشته‌باشد. 3) دولت نباید آن‌چه را انجام دهد که برای خوشایند جلوه دادن تصورات خیر است و در معرض اختلافات منطقی قرار گرفته، توجیه کند. بر اساس چنین فرمول‌هایی، نظریه دولت بی‌طرف در فلسفه سیاسی کنونی در سرتاسر دنیا درک می‌شود. تفسیری طبیعی از این دکترین به دولت اجازه می‌دهد تا زمانی که رفتاری بی‌طرفانه صورت گیرد، خیر را ترویج دهد. اما بسیاری از حامیان دولت بی‌طرف خواستار آن هستند که دولت را از پیش‌برد خیر جدا کنند تا حداقل از ترویج آن‌چه که منجر به جدال و اختلافات منطقی می‌شود، جلوگیری کند. روی‌کرد کمال‌گرایی به سیاست تمامی فرمول‌های مربوط به دولت بی‌طرف را رد می‌کند. برای کمال‌گرایان، هیچ اصل کلی‌ای در اخلاق سیاسی برای منع مستقیم دولت برای پیش‌برد خیر وجود نداشته و این موضوع حتی در مواردی که منجر به بروز اختلافات منطقی می‌شود نیز صادق است. بهتر است جزئیات بیشتری در مورد مخالفت کمال‌گرایان با دولت بی طرف مطرح کنیم. اولین فرمول ارائه شده در بالا بر اساس توافقی استوار است که مشروعیت سیاسی را به دنبال دارد. تئوری سیاسی کمال‌گرایی تئوری رضایت و توافق را رد کرده و بر این اساس چنین فرمولی، فشار بی‌طرف را نمی‌پذیرد. فرمول دوم بیشتر بیانگر اتفاق نظری جمعی است تا توافقی واقعی. این امر بیانگر آن است که در جوامع بزرگ پلورالیستی، دولت نباید در صدد ترویج خیر باشد، آن‌چه که به عنوان خیر مطرح است اغلب مورد اختلاف نظر است. این فرمول فشار به طرز آشکاری معادل با مورد اول نیست، تا زمانی که اتفاق نظری در مورد نهاد یا عمل خیر وجود داشته‌باشد باید از طرف دولت حمایت شود اگرچه توافقی جهانی بر آن وجود نداشته‌باشد. هدف فرمول دوم داشتن دولتی رسمی است. این هدف همیشه قابل رؤیت نبوده و دولت رسمی ممکن است هنگامی که در حال تصمیم گیری سیاسی است انگیزه‌های متفاوتی را داشته‌باشد. از این رو، بسیاری چنین تصوری را دارند که اجرای فشار بی‌طرفانه متحمل‌تر است نه برای اهداف دولت رسمی، بلکه برای رضایت مردم از تصمیمی که اتخاذ شده‌است. این امر بیانگر فرمول سوم فشار بی‌طرفانه است. طرفداران دولت بی‌طرف اغلب با ارائه دلایل عمومی ایده‌آل از دکترین دفاع می‌کنند. آن‌ها متفق‌اند که دلایل عمومی باید طوری قابل تقسیم باشد که مانع از توسل به عقاید جدل‌برانگیز خیر شود. بی‌طرفی دولت و توجیه عمومی در سیاست دو روی یک سکه هستند. فرمول‌های دوم و سوم از بی‌طرفی فشار در تفاسیر مؤثری از تئوری قرارداد اجتماعی تصور می‌شوند که مهم‌ترین آن مربوط به رالز و همکاران‌اش می‌شود (Nagel1991,Rawls1993.Barry1995). چنین نظراتی بیانگر مهم‌ترین رقیب معاصر تئوری سیاسی کمال‌گرایی است. در پیش‌برد اخلاق سیاسی، معاهدات دوران مدرن، ما را در درک کاملی از خیر بشری یاری می‌کند. تنها با این وجود است که می‌توان اخلاقی سیاسی ارائه داد که در خود امیدی از امنیت شهروندان وفادار که مفاهیم متفاوتی از خیر دارند را برگیرد. در فلسفه سیاسی معاصر، هم‌چنان مشاجرات متعددی در مورد صحت دکترین دولت بی‌طرف باقی مانده‌است. طرفداران این دکترین به این موضوع تأکید می‌کنند که وجود دولتی بی‌طرف در صورتی ضروری است که دولت به افرادی که منطقی فرض می‌شوند احترام گذارد، اما این امر با مفاهیم زندگی سعادتمند بشری در تناقض است. آن‌ها هم‌چنین معتقدند که حضور دولتی بی‌طرف برای تضمین ثبات و همکاری اجتماعی متقابل منفعت‌آور در جوامع دموکراتیک امری حیاتی است. در مقابل طرف‌داران سیاست‌های کمال‌گرا مطرح می‌کنند که: 1) حمایت از انواع با ارزش زندگی نیازمند کنش سیاسی است و انسجامی اکید در دکترین دولت بی‌طرف " شانس ابقای بسیاری از جنبه‌های مورد احترام فرهنگ ما را از میان می‌برد" (Raz 1986,162). 2) امکان دارد دولت بی‌طرف را رد کرده و پذیرای ارزش پلورالیسم شده و این‌که حالت‌های متعددی از خیر وجود دارد، اما به صورت اشکال ناسازگار زندگی که همگی قابل احترام‌اند (Raz1986). 3)طرفداران دولت بی‌طرف ارزش بیشتری برای انواع خیری که بر اساس موافقت حاصل شده قائلند و سایر انواع آن را کم‌ارزش می‌دانند (Wall1998) و 4)دولت بی‌طرف برای ثبات در هم‌کاری اجتماعی و جلوگیری از سوء استفاده از قدرت دولت لازم نیست (Sher1997). 2. اصل زیان the harm principle آن‌هایی که دکترین دولت بی‌طرف را رد می‌کنند به دولت وظایف ترویج خیر را محول می‌کنند. این امر می‌تواند منجر به نگرانی شود که سیاست‌های یک کمال‌گرا به اندازه کافی نسبت به زیان حاصله از اعمال زور و فشار و هم‌چنین ارزش آزادی حساس نیستند. اگر دولت نسبت به ادراکات رقیب از خیر بی‌طرف نباشد، آیا راهی برای فشار تحمیل‌شده از طرف سیاست‌های دولت جهت گسترش خیر باز نخواهد شد؟ در حقیقت، بسیاری از انواع کمال‌گرایی که از تاریخ اندیشه‌های سیاسی شکل گرفته‌اند، اهمیت ناچیزی برای ارزش آزادی‌های فردی قائل بوده اند. از این رو این موضوع اهمیت می‌یابد که تا چه حد سیاست‌های کمال‌گرا می‌تواند جایگاهی مناسب برای آزادی‌های فردی قائل شود. برای بررسی چنین مسئله‌ای، توجه به اصل به اصطلاح زیان سودمند خواهد بود. اصل زیان،همانگونه که به روشنی توسط نویسندگان سنت سیاسی لیبرال از میل تا فینبرگ مطرح شده‌است، اغلب به عنوان حفاظی لاینفک برای آزادی‌های فردی در جامه سیاسی در نظر گرفته می‌شود. حداقل در نگاه اول، اصل زیان به طرز اساسی‌ای درصدد محدود کردن قدرت دولت برای ترویج خیر است. و دولت‌ها نمی‌توانند در زندگی افراد به طور قهرآمیز دخالت کنند، مگر این‌که چنین مداخله ای از زیان آشکار و مستقیم دیگران جلوگیری نماید. اصل زیان نیاز به تفسیر دارد و می تواند به طرق مختلف درک شود. اما برای هدف موردنظر ما سوالی که پیش می آید این است که آیا اصل زیان بهترین مفهوم به مثابه اصلی ضد کمال‌گرایی- اصلی که دلایلی را برای رد یا محدود کردن سیاست کمال گرا را دارا باشد- است یا خیر. اولین چیزی که در این مورد می توان گفت این است که تمامی خط مشی های کمال گرایانه قهرآمیز نیستند. دولتها می تواند و باید خیر را به طرز غیر قهرآمیز ترویج دهند. از اینرو دولتی ممکن است به عنوان مثال بطور هوشمندانه به هنر یارانه بپردازد. چنین سیاست کمال گرایانه ای به هیچ وجه نیازی به دخالت قهرآمیز ندارد. پس اصل زیان، حتی اگر چنین به نظر آید،از تمامی سیاستهای کمال گرایانه ممانعت نمی ورزد. این امر تنها هنگامی مورد قبول نخواهد بود که سیاستهای قهرآمیز دولت در راستای برخی اختیارات و یا دلسرد کردن عده ای در نظر گرفته شده باشد. در این زمینه این سوال مطرح می شود که آیا این محدودیتها خود ضد کمال گرایانه است یا خیر. از این پس باید محتاطانه پیش رفت. دامنه ای که کمال‌گرایی برای ترویج قهرآمیز خیر تعیین می کند از میان سایر عوامل، به میزانی از خودمختاری یا آزادی بستگی دارد که خود به عنوان یک خیر کمال گرا شناخته می شود. در برخی اشکال کمال‌گرایی، اصل زیان می نواتد به عنوان اصلی ضد کمال گرا باشد، در صورتی که در برخی دیگر چنین نباشد. بر این اساس، میل از اصل زیان حمایت کرده. برای میل "فردیت" جزیی اساسی برای یک زندگی سعادتمند بشری است. درک میل از فردیت می تواند به مثابه ی مفهومی از خودمختاری باشد. از نظر میل فردی خودمختار است که زندگی اش را همانگونه که خودش می خواهد دنبال کرده و امکانات و استعدادهایش را بر اساس "همانگونه که خلق شده است" بگستراند ) Mill1859,64). اما نکته حائز اهمیت رویکرد خاص میل به خودمختاری نبوده، بلکه ساختار نظر وی بیشتر مد نظر است. خودمختاری به عنوان جنبه ای اساسی از زندگی سعادتمند بشری فهمیده می شود و نه به مثابه ی کمال مطلوب جداگانه ای. حداقل تا حدودی ارزش خودمختاری توضیح می دهد که چرا میل اصل زیان را مطرح می کند. دفاع میل از اصل زیان به خوبی با زندگی سعادتمند بشری کمال گرا همخوانی دارد. قابلیت اصل زیان به دقت چگونگی سازگاری سیاست کمال گرا با رد شدید دولت قهرآمیر را به تصویر می کشد. اما بدگمانی نسبت به اغرق آمیز بودن موردی که میل مطرح کرده امری طبیعی است. حتی اهمیت به "فردیت" به عنوان جنبه ای از زندگی سعادتمند بشری برای ما این سوال را پیش می آورد که چرا این موضوع را باید اولیتی بر سایر جنبه ها بدانیم. اگر یک سیاست دولتی، خرید و استفاده از قرصهای خطرناک شادی آور را محکوم کند، از فنا کردن زندگی بسیاری جلوگیری می کند در صورتی که به فردیت عده ای تعدی شده و برخلاف نظر میل، دولت ممکن است بهتر بتواند وظیفه ی ترویج زندگی سعادتمند بشری را با اتخاذ این سیاست ادا کند تا با عدم اجرای آن. این نکته می تواند گسترده تر هم شود. خودمختاری، نیازمند این است که فردی به میزان مناسبی به انتخابهای ارزشمند دسترسی داشته باشد که البته این موضوع قابل بحث است (Raz1986). چنین نیازی این موضوع را بیان نمی کند که هر وقت انتخابی برآورد نشد خودمختاری فرد از بین رفته است. علاوه بر این،آنچه که ممکن است ارزش بتلقی شود عمل خودمختار نبوده بلکه خود این عمل ارزشمند باشد. ژوزف رز (Joseph Raz) چنین توضیح می دهد:" از آنجایی که نگرانی ما برای خودمختاری افراد، ناتوانی ای است که زندگی ای خوب داشته باشند، برای ما دلیلی برای حفاظت از خودمختاری ای که می تواند ارزشمند باشد ارائه می کند. گرچه، حفاظت و حمایت از انتخابهای بد فرد را از لذت خودمختاری ارزشمندش ناتوان می سازد" (Raz1986,412). اگر خودمختاری ارزشمند ،آن چیزی است که ارزش کمال گرا داراست، پس وقتی که دولتها آن را برای افراد حذف کرده یا پرهزینه تر می کند از اینرو دولتها ممکن است به جای زیان کمال‌گرایی، بیشتر خیر کمال‌گرایی را انجام دهند. به نظر رز، اصل زیان جایگزین اصل خودمختاری شده که حقیقیت را بدون هیچ اغراقی نشان می دهد. اصل خودمختاری بیان می کند همانگونه که دولت وظایف منفی ای در رابطه با خودمختاری شهروندانش دارد، وظایفی مثبت نیز برای ترویج و ثبات شرایط اجتماعی عهده دار است که به فهم این اصل کمک می کند. اصل زیان، تا حدی که به نظر می آید، بر اساس وقایع مشخص تصادفی حاصل از اصل خودمختاری توجیه می شود. این امر باعث می شود رز اصل زیان را به مثابه اصلی "که به جلوگیری از آسیب رساندن به فرد به عنوان تنها امر قابل توجیه برای دخالت قهرآمیز" بیان کند (Raz1986,412-13). پس تفسیر اصل زیان اجازه اجرای قهرآمیز برخی وظایف خویشتن داری (self-regarding) را پیدا می کند. هم میل و هم رز انواع اصل زیان را پذیرفته اند.اما آنها این اصل را به مثابه ی حدی بر سیاست کمال گرا قبول نداشته، بلکه آن را به عنوان اصلی که به شایستگی راهنمای ترویج خیر است می پذیرند. تئوری های سیاسی آنها نمونه های است برای کمال‌گرایی لیبرالیسم و بحثهای مربوط به اصل زیان آنها نشانگر آن است که چگونه سیاست کمال گرا می تواند حامی آزادی های فردی باشد. گرچه این امر می تواند مورد اعتراض باشد که دفاع از آزادی های فردی انجام شده توسط لیبرالیسم کمال گرا ناکافی است. همانطور که در این جا ذکر شده خودمختاری جنبه ای از زندگی سعادتمند بشری محسوب می شود. این موضوع خود کمال مطلوب جداگانه ای نیست. دفاع محکم و قطعی ای از اصل زیان،ممکن است چنین تصور شود که، باید بر اساس درکهای متفاوتی از ارزش خودمختاری بوده. یکی از این درکها چنین است که خودمختاری افراد نباید مورد تعدی قرار گیرد، حتی وقتی که چنین شد، همه چیز با بالاترین مصحلتش در نظر گرفته شده است. از این منظر خودمختاری، یک حق است نه کمال مطلوبی که باید گسترش یابد (Feinberg1989). البته ماهیت و معقولیت نظر آلترناتیو خودمختاری ، مورد بحث ما نمی باشد. 3. مباحث غیر مستقیم هم دکترین دولت بی طرف و هم اصل زیان محدودیتهای اخلاقی ای بر قدرت دولت برای ترویج خیر یا اهدافی که بتوانند برای ترویج آن بکار روند، اعمال می کنند.اما اغلب چنین ادعا می شود که سیاست های کمال گرا اصل غیرمشروعی نیستند، بلکه این سیاستها هستند که محکوم شده بود و می شوند.گاهی چنین ادعا می شود که، بهترین راه برای ترویج خیر توسط دولت منع شدید دولت از تمامی تلاشهای مستقیمی است که در این راستا انجام می دهد (Kymlicka1990,199-205). بدین ترتیب یک بحث غیر مستقیم در مقابل سیاست کمال‌گرایی، دولت را برای ترویج خیر مجاز می داند، اما درصدد آن است که نشان دهد تلاشهای دولت در این راستا در نهایت محکوم به شکست امی شود. مباحثات غیرمستقیم از این نوع، اشکال متفاوتی را داراست. برخی از آنها به ماهیت زندگی سعادتمند بشری متوسل شده و برخی دیگر بی کفایتی دولتهای مدرن را مطرح می کنند. مهم ترین بحث مرتبط با ماهیت زندگی سعادتمند بشری، ارزشی است که فرد برای فعالیت یا رابطه ای که منجر به بهبود زندگی اش می شود، قائل است. این موضوع،که اغلب به عنوان "تظاهر به حمایت endorsement constraint" یاد می شود، اقدامات سیاسی ای را در بر می گیرد که مردم را به انجام یا پیگیری فعالیتی وادار می سازد که برایشان ارزشی نداشته و نتیجه ای معکوس را به دنبال دارد. چنین اقداماتی منجر به بهبودی زندگی کسی نمی شود؛ و ممکن است زیانی باشد در جهت دور کردن مردم از فعالیتهایی که برای زندگی شان ارزشمند است. تظاهر به حمایت بر پایه ی ایده ای ساده استوار شده. برای ارزش بخشیدن به زندگی بشری، باید یک فعالیت یا ارتباطی از درون آدمی برخاسته باشد. "هیچ زندگی ای بهتر نخواهد شد اگر که طبق ارزشهای بیرونی باشد که برای فرد تایید نشده باشد" (Kymlicka1990,203). سوال از آنجا به وجود می آید که چه چیزی حمایت از فعالیتی را به دنبال دارد. برای مثال، آیا نیازی به تاکید مثبتی از ارزش فعالیتی هست یا فقط نیازمند آن است که از این حمایت منحرف نشود؟ انواع متفاوت تظاهر به حمایت بر اساس چگونگی انگیزه ای که ارزش فعالیتها را توصیف می کند، مشخص می شوند. و انواع متفاوت تظاهر به حمایت مفاهیم و مضامین مختلفی برای سیاستهای دولت قائل است. به عنوان مثال، بسیاری از شهروندان هیچ گونه نظری در مورد هنر ندارند و وادار می شوند در موزه های هنری شرکت کنند چون دولتشان در ازای این کار تخفیف مالیاتی برایشان قائل می شود. در این مورد افراد کاری را انجام می دهند که ارزشی برایش قائل نیستند. ممکن است این کار دولت مثبت تلقی می شد اگر که تاکید آن نیازمند اثبات یقین آوری نبود. اگر که شهروندان از انجام این امر خودداری کنند، ممکن است ارزش آن را دریابند. تظاهر به حمایت مخصوصا وقتی به صورت اجبار به نظر می رسد که مثالهای مشخصی از آن بررسی می شود. به عنوان مثال: به طور گسترده ای چنین تصور می شود که عبادت مذهبی برای افزودن ارزش به زندگی وقتی که به طرز صحیحی صورت گیرد، فرد ارزشهایی را در "درون" خود می یابد. منتقدین تظاهر به حمایت ادعا می کنند که این مبحث از چنین مثالهای محتملی بیش از حد کلی شده و تعمیم یافته است (Wall1998). منتقدین هم چنین مدعی اند که تظاهر به حمایت وقتی که توسط دولت برای این که مردم فعالیت مشخصی را انجام دهند، دارای نیرویی واقعی است، اما این نیرو کمتر از وقتی است که دولت مردم را از انجام فعالیت بی ارزش معینی منع یا دلسرد می کند (Hurka1995,47-48). برای مثال، اگر دولت فحشا را محکوم کند،دیگر نباید کسی را وادار به انجام کاری کرد که به نظر وی ارزشی را ندارد. منع انجام عملی بی ارزش می تواند انتخابهای ارزشمند بسیاری را برای افراد بر اساس قضاوتهای ارزشی آنها فراهم سازد. تظاهر به حمایت هنگامی که علیه تلاشهای دولت برای عدم انجام اعمال بد باشد می تواند حتی وقتی که چنین تلاشهایی شهروندان را برای انجام اعمالی که خودشان قضاوت کرده آزاد گذارد، تقویت شود. اغلب ادعا می شود که تظاهر به حمایت، نیازمند آن است که تضمین کند مردم زندگی کمال اخلاقی ای را پیش می برند. برای پیشبرد زندگی ای که شامل کمال اخلاقی باشد فرد باید واکنش مناسبی در قبال چالشهای زندگی اش نشان دهد. و چنین چالشی وقتی که " توسط دیگران محدود، ساده و تصفیه شده باشد" نمی تواند رفع شود، که این موضوع خود جای بحث دارد. (Dworkin1995,271) چنین دفاعی از تظاهر به حمایت،دارای پیش زمینه ای با مفهوم زندگی سعادتمند بشری است که چنین فرض می کند که خوبیgoodness زندگی انسان "ارزش ذاتی یک عمل" را در بر می گیرد (Dworkin1995,244). این پیش زمینه ی مفهومی زندگی سعادتمند بشری (مفهومی که رونالد دورکیم از آن به عنوان " مدل چالشی Challenge model" یاد می کند) مورد نقد قرار می گیرد (Arneson2003)؛ اما به خوبی این قابلیت را شرح می دهد که چگونه دغدغه ی اخلاقی برای ترویج زندگی سعادتمند بشری زمینه هایی برای سیاستهای کمال گرایانه برای بهبود چنین زندگی هایی را فراهم می سازد. مباحث غیر مستقیم به جای اینکه گیرایی پیش زمینه ی مفهومی زندگی سعادتمند بشری را داشته باشند، مکررا وقایع دنیوی بیشتری را برای صلاحیت و شایستگی حکوتهای مدرن متجلی می کند. در راستای استدلالت متنوعی که وجود دارد، اغلب چنین تصور می شود که دولتهای مدرن وظیفه ی ترویج خیر را ندارند. این موضوع برای تمایز قائل شدن انواع اعتراضات محلی از جهانی مفید می باشد. ممکن است این امر درست باشد که یک دولت مشخص نباید مستقیما خیر را ترویج دهد. به عنوان مثال افرادی که در چنین دولتی بر سر قدرت هستند ممکن است اعتقادات اشتباهی از خیر داشته باشند. علاوه بر این، ممکن است این موضوع هم درست باشد که بطور کلی دولتها نباید خوبی های عینی معینی را ترویج دهند. دوستی چیزی است که احتمالا به ارزشهای عینی زندگی بشری کمک می کند، اما اگر دولت درصدد ترویج آن باشد ممکن است زیان آور باشد تا سودمند. این دو مثالهایی از نگرانی های محلی برای سیاستهای کمال گراست. اعتراضات جهانی تعمیمی از هر دو یا یکی از موارد فوق می باشد. این موضوع را نیز باید در نظر گرفت که اگر تمامی دولتها صلاحیت لازم برای ترویج خیر را نداشته باشند یا اینکه تمامی (یا شاید اغلب آنها) خوبی ها را مانند آنچه که گفته شد در برگیرد برای دولت ترویج مستقیم آن زیان آور خواهد بود. نگرانی های محلی در مورد کارآیی سیاستها کمال گرا نشانگر آن است که هیچ مسئله ی جدی ای در رابطه با تئوری سیاسی کمال‌گرایی وجود ندارد. هیچ نویسنده ی سیاسی ای مهمی این موضوع را وسعت نبخشیده است. به هر حال ممکن است سوظن های جهانی در مورد سیاست کمال گرا، به مثابه ی اعتراضی واقعی ارائه شود. اگر سوظن های جهانی در مورد صلاحیت دولتهای مدرن برای ترویج خیر تایید شود، بهترین رویکرد برای دولتها شاید، دولت بی طرف باشد. نتیجه ای مهم، رویکرد کمال گرا به سیاست را چنین بیان می کند که دولت نباید درصدد ترویج خیر باشد. اعتراض جهانی بر مبنای ادعاهای محکم تنظیم شده است. کمال گرایان می توانند اینگونه پاسخ دهند که آنها که این موضوعات را پیش می کشند، در مورد نگرانی های موجه شان در رابطه با سواستفاده از قدرت بالقوه دولت اغراق می کنند. علاوه بر این، آنها می توانند این را نیز مطرح کنند که اعتراصات جهانی اموری فراتر از سیاست کمال گرا را تهدید می کند. اگر دولتها صلاحیت آن را ندارند که خیر را ترویج دهند، پس به دلایل مشابه ممکن است نتواند عدالت را نیز اجرا کند (Caney1991). نهایتا، کمال گرایان می توانند استدلال کنند که حفاظهای نهادی، مثل حقوق مدون قانونی، می تواند مانع از سواستفاده قدرت دولت که شامل قدرت دولت برای ترویج خوبی های کمال گرایانه است، شود (Sher1997). بر این اساس، این موضوع اهمیت دارد که اهداف با وسایل اشتباه نشوند. هدف سیاستهای کمال گرا حمایت و ترویج بی غرضانه از زندگی بشری ارزشمند است. پرسش کجا و چگونه اغلب باید بطور غیر مستقیم، به جای مستقیم، به دولت اطمینان کرد ترویج خیر را که تئوری سیاسی کمال گرا مطرح می کند اندازه گیری می کند. گرچه این موضوع هیچ اهمیتی ندارد، ممکن است این رویکرد ایجاد شود که اهداف سیاسی کمال گرا، برای دلایل تصادفی،بطور غیرمستقیم همیشه به بهترین نحو نمونه ی واقعی است از کمال‌گرایی. در حقیقیت ، می توان چنین تصور کرد که اگر هیچ صاحب منصب دولتی رویکرد کمال گرایانه به سیاست را نپذیرد اهداف سیاسی کمال‌گرایی بهترین دستاورد را خواهد داشت. این موضوع می تواند به مثابه نمونه ی حدی افراطی از یک کمال‌گرایی متواضع باشد، با این حال اما (شاید) به عنوان یک تئوری سیاسی کمال گرایانه مطرح شود. 4. نتیجه گیری کمال‌گرایی دارای نحله ای متمایز در تاریخ عقاید است، اما مانند بسیاری دیگر از تئوری ها در اخلاق و فلسفه سیاسی هم چنان باید کارهای زیادی برای پیشبرد آن انجام شود. مباحثی که در این مقاله مطرح شد- تئوری ارزش کمال گرا، اخلاق کمال گرا و کمال‌گرایی به مثابه ی رویکردی در سیاست -موضوعاتی است که بطور مداوم در حال بحث و بسط می باشد. گرچه، این موضوعات، مکمل هم هستند اما در عین حال از طرفی مستقل از هم مانده اند. به عنوان مثال ممکن است اخلاق کمال گرا تایید شده اما رویکرد کمال‌گرایی در سیاست رد شود. بعلاوه این امکان وجود دارد که دلایل کمال‌گرایی برای یک زندگی سعادتمند بشری پذیرفته ولی اخلاق کمال گرا پذیرفته نشود.]]> http://www.bamdadkhabar.net/2009/03/post_1292/ http://www.bamdadkhabar.net/2009/03/post_1292/ Think Thu, 19 Mar 2009 01:19:02 +0330 هنری‌‌هازلیت/ مترجم: مسعود بربر هم‌اکنون چشم‌انداز پیش روی سرمایه‌داری، اصلا امیدوارکننده نیست. این اوضاع به‌خاطر نقايص ذاتی سرمایه‌داری به عنوان یک نظام نیست، بلکه بدان خاطر است که آن را نظامي‌ناعادلانه معرفی مي‌کنند و شایستگی‌هایش که بسیار اندک درک شده‌اند را در نظر نمي‌گیرند. به همین دلیل عموما سعی مي‌شود که نظام سرمایه داری تحت کنترل قرار بگیرد، طوری که دیگر اثری از آن باقی نماند. اما پیش از آنکه درباره آینده احتمالی سرمایه‌داری بحث کنیم، باید ابتدا به روشنی بدانیم سرمایه‌داری دقیقا چیست؟ سرمایه‌داری همان آزادی اقتصادی است. البته این دو عبارت در معنا، مترادفند، اما دلالت‌‌های ضمنی بسیار متفاوتی دارند. واژه «سرمایه‌داری»‌، ابتدا در سال 1854 به مثابه یک لقب اهانت‌آمیز توسط کارل مارکس و پیروانش جعل شد. این عبارت برای نظامي‌در نظر گرفته شد که توسط سرمایه‌داران، به سود سرمایه‌داران و برای استثمار کارگران اجرا می‌شود. البته این لقب اهانت‌آمیز هنوز هم ناخواسته بر یکی از شایستگی‌های این نظام تاکید می‌کند: نظام سرمایه‌داری منجر به انباشت سرمایه، استفاده بیشتر از آن و بنابراین افزایش دائمي‌ و پرشتاب تولید ثروت می‌شود. سرمایه‌داری را می‌توان به عنوان ترکیبی از دو نهاد درک کرد: مالکیت خصوصی و بازار آزاد. مالکیت خصوصی، یعنی آنکه هر کس آزاد است دستاورد کار خویش را نگه دارد یا آن را هرجا که مناسب‌تر می‌بیند استفاده کند، تا جایی که حقوق دیگران را زیر پا نگذارد. بدیهی است که بدون حق مالکیت خصوصی، بشر عمده انگیزه‌اش را برای تولید هر چیزی با ارزش پایدار از دست خواهد داد. اگر یک برزگر بداند، پس از آن که زمینش را شخم بزند، بکارد و نگهداری کند، هر کس دیگر هم قانونا به اندازه او حق دارد محصولش را درو کند، یا محصول درو شده را تصاحب کند، مطمئنا از همان ابتدا زحمت کاشتن محصول را به خود نمی‌دهد. یا اگر هر کسی بداند بعد از آنکه خانه‌ای بسازد و اثاثش را تهیه کند، هر کس دیگری حق دارد آن را اشغال کند، خانه‌ای ساخته نمي‌شد. مالکیت خصوصی پیش‌نیاز ضروری کار و تولید محصول با ارزش پایدار، به شمار مي‌رود. همچنین بازار آزاد به معنی حق خرید و فروش اموال در معاملاتی است که فرد مي‌خواهد ترتیب دهد. وجود بازار آزاد نیز برای تولید بیشینه ثروت، ضروری است. از طریق همین ساز و کار بازار آزاد است که میزان تولید نه تنها بیشینه که بهینه نیز می‌شود: هر کس به عنوان تولید کننده، در پی بیشترین درآمد است و به عنوان مصرف‌کننده در پی سودآورترین چیزی که با آن بتواند نیازهایش را تامین کند. به همین ترتیب، این سازو‌کار منجر به آفرینش ده‌ها هزار کالا و خدمات متفاوت در مقادیر و نسبت‌هایی که مجموعه بزرگ مصرف‌کنندگان نیاز دارند خواهد شد. بیایید نگاهی بیاندازیم به مسیری که این تعادل در تولید از آن به دست می‌آید. زمانی که تولید در تعادل است، حاشیه سود، هزینه و ریسک‌های یکسانی در تولید هر کدام از هزاران کالا و خدمات متفاوت، وجود دارد. حالا فرض کنیم ناگهان تقاضا برای کالای X افزایش یابد. رقابت مصرف‌کنندگان با هم، قیمت این کالا را افزایش خواهد داد، و این به نوبه خود حاشیه سود تولید آن را نسبت به سود به‌دست آمده از محصولات دیگر افزایش می‌دهد. شرکت‌هایی که از قبل، کالای X را تولید می‌کرده‌اند، تلاش می‌کنند تولیدشان را افزایش دهند. بنابراین کارگران بیشتری به کار می‌گیرند، و سرمایه‌گذاری‌شان را در تجهیزات و موجودی، افزایش می‌دهند. شرکت‌های دیگر نیز تلاش می‌کنند تولید X را شروع کنند. زیرا از تولید Y یا Z سود‌آورتر است. به همین ترتیب، قیمت X یا سود به‌دست آمده از تولید آن، تا سطح سودی که در حوزه‌‌های دیگر رایج است پایین خواهد آمد. در همین اثنا تولید X در مقایسه با دیگر کالاها افزایش یافته است. حالا اگر تقاضا برای Y کم شود عکس این رخ خواهد داد. Y به میزان کمتری تولید خواهد شد، تا زمانی که حاشیه سود بدست آمده از آن، با احتساب ریسک‌های مربوطه، حداقل به سطح سود حاصل از تولید کالاهای دیگر برسد. به عنوان یک نتیجه این سازوکار، هزاران کالا و خدمات گوناگون، در مدت اندکی، با کمترین هزینه و با نسبت‌های مورد نیاز جامعه تولید خواهد شد. با این روش است که نظام سرمایه‌داری، معضل محاسبات اقتصادی را حل می‌کند، معضلی که یک نظام سوسیالیستی، مطلقا از حل آن ناتوان است. نخستین اقتصاددانی که این مساله را قاطعانه نشان داد، لودویگ فون میزس بود. باید توجه داشت که موفقیت این فرآیند نیازمند آن نیست که تولیدکنندگان یا تجار، سود به اصطلاح منصفانه به دست آورند. این رقم مطلق سود نیست که جهت تولید را تعیین می‌کند، بلکه سود نسبی است که به مثابه جهت‌نما عمل می‌کند. سود همگن «منصفانه»، تولید را بدون معیار و نقشه و قطب‌نما رها می‌کند. اشتباه است اگر نظام سرمایه‌داری را «نظام سود» بخوانیم. البته که این نظام در جست‌وجوی سود هست، اما نام کاملا مناسب آن، نظام سود و زیان است. برای عملکرد سالم و مناسب این نظام، همان قدر که لازم است بنگاه‌های ناکارآمد – یا تولید کالاهای مازاد- از طریق زیان‌دهی حذف شوند، باید بنگاه‌های کارآمد یا تولید کالاهای مورد نیاز با سود بیشتر پاداش داده شوند. نکته‌ای هم که باید اینجا در پرانتز ذکر کرد، این است که سود معمولا چیزی «اضافه بر قیمت» نیست، هزینه‌ای نیست که بر گردن مصرف‌کننده می‌افتد. عمده سود به جیب تولیدکننده‌ای می‌رود که از رقیبانش محصول بهتری تولید می‌کند یا آن را ارزان‌تر از هزینه متوسطش تولید می‌کند. بسیاری از اقتصاددانان ادعا می‌کنند که در یک اقتصاد ایستا، اصولا سود خالصی در کار نیست، بلکه سود تولیدکننده A معادل زیان تولید‌کننده B است. این گفته ممکن است به نظر عموم، تعجب‌آور باشد، چرا که «سود» در مفهوم عامه عبارتی است بسیار فراتر از آن «سود خالصی که اقتصاددانان تعریف می‌کنند. سود در تعریف عام آن، تقریبا همه رقم بازگشت سرمایه‌ای را که به گرداننده و سرمایه‌گذار شرکت می‌رسد، شامل می‌شود. در حالی که از نظر اقتصاددانان، مقدار زیادی از این بازگشت سرمایه، در واقع باید به حساب بهره سرمایه اولیه، یا «اجاره» کارخانه تحت مالکیت وی، یا دستمزد کار مدیریتی خود وی گذاشته شود. بنابراین در یک سیستم حسابداری درست، باید این عایدی‌‌ها به عنوان بهره، اجاره و دستمزد ثبت شود و تنها آن‌چه باقی می‌ماند به عنوان سود خالص در نظر گرفته شود. در یک اقتصاد در حال گسترش، احتمالا یک مجموعه خالص سود برای تولیدکنندگان وجود دارد، که حتي اگر آن را هزینه‌ای برای مصرف‌کننده به حساب آوریم (که نباید چنین کنیم) هزینه‌اي موقت خواهد بود؛ چرا که بخش عمده این سود، مجددا برای تولید بیشتر و کارآمدتر سرمایه‌گذاری می‌شود و هزینه تولید و قیمت را کاهش می‌دهد و بازده را بالا می‌برد. پس سرمایه‌داری نظام انگیزه‌ها و بازدارنده‌هاست. این نظام، انگیزه تولید هر کالایی را بیشینه نمی‌کند، بلکه انگیزه را برای تولید کارآمد کالاهایی که بیش از بقیه مورد نیازند، بیشینه می‌کند. سرمایه‌داری، این مطلوب را از راه دیگری نیز به انجام می‌رساند: سرمایه را همواره در دست کسانی می‌گذارند که نشان داده‌اند استفاده بهتر از آن را بلدند. کسانی بالاترین سود را می‌برند که در جابجایی تولید به سودآورترین مسیرها، و در انتخاب کارآمدترین روش‌ها و تواناترین مدیرها بهترین داوری را می‌کنند. و این یعنی اینکه اینها سرمایه بیشتری به‌دست می‌آورند، تا هر جا که فکر می‌کنند بیشترین بازده را دارد، سرمایه‌گذاری کنند. آنهایی هم که سرمایه‌شان را در حوزه‌های ناکارآمد به کار می‌برند یا مدیران ضعیف را استخدام می‌کنند، سرمایه‌شان را از دست خواهند داد و سرمایه کمتری (اگر به صفر نرسیده باشد) برای سرمایه‌گذاری خواهند داشت. بسیاری از مردم به گونه‌ای صحبت می‌کنند که گویی «تولید» و «توزیع» دو فرآیند جداگانه‌اند، آن گونه که در سوسیالیسم مطرح بود. انگار که کالاها نخست تولید و سپس توزیع می‌شوند. چنین چیزی، در نظام بازار رخ نمی‌دهد. کالاها به عنوان اموال کسانی که تهیه‌شان کرده‌اند به بازار می‌آیند. همان گونه که اقتصاددان آمریکایی‌، جان بیتس کلارک، برای نخستین بار اشاره کرد، در یک نظام بازار آزاد رقابتی، هر عامل تولید به اندازه محصول نهایی که تولید مي‌کند به دست مي‌آورد، یعنی اغلب، هر کس آنچه تولید می‌کند را به دست مي‌آورد. به قول کلارک: «رقابت آزاد، مایل است به نیروی کار همان چیزی را بدهد که نیروی کار می‌آفریند، به سرمایه‌دار آنچه سرمایه‌ می‌آفریند، و به کارآفرینان، آنچه تعاون و همکاری می‌آفریند. رقابت آزاد مایل است به هر تولیدکننده، میزانی از ثروت را بدهد که خودش ایجاد کرده است.» به یک مثال ساده – که بیش از حد هم ساده شده‌است- نگاهی بیاندازیم: فرض کنیم «پیتر» و «پل» صندلی سازند. جداگانه کار می‌کنند و صندلی‌هایی با کیفیت یکسان بیرون می‌دهند، اما پیترکوشاتر است، هرروز یک صندلی بیرون می‌دهد و شش روز هفته کار می‌کند، در حالی که پل، راحت‌طلب‌تر است و هفته‌ای سه صندلی بیرون می‌دهد. هر کدامشان یک صندلی را 40دلار می‌فروشند. پس پیتر در هفته یک درآمد خالص 240‌دلاری دارد و پل 120‌دلاری. مزخرف است اگر پل ناله کند که قربانی «توزیع» ناعادلانه درآمد است. «توزیعی» در کار نیست، هر کدام معادل تولیدشان درآمد دارند. همین حکایت برای کفاش و خیاط و بنا و وکیل هم برقرار است. هر کدام به اندازه‌ای درآمد دارند که مشتری بابت کالا یا خدماتشان پول بپردازد. اگر چند صندلی‌ساز در شهر باشد و هر کدام تصمیم بگیرند با استخدام شاگرد، بازده‌شان را بالا ببرند، عایدی‌شان به اندازه‌ای که کار شاگرد به فروششان بیفزاید، بیشتر می‌شود و رقابت صندلی‌سازانی که دنبال شاگرد می‌گردند، دستمزد‌ها را به همین اندازه بالا می‌برد. هر شاگردی سعی می‌کند به اندازه‌ای که کارش بر قیمت محصول می‌افزاید، درآمدش را بالا ببرد. نمی‌توانیم ادعا کنیم چنین نظامي‌عادلانه نیست. در این نظام، پاداش متناسب است با کمیت و کیفیت تولید بر اساس قضاوت بازار. چنین نظامي‌است که انگیزه‌ تلاش و تولید را بیشینه می‌کند. نظام بازار آزاد، همچنین، آزادی رقابت را ممکن می‌کند و آن را تشویق می‌کند. رقابت توسط نویسندگان سوسیالیست اغلب به اتلاف و دوباره‌کاری تعبیر می‌شود، در حالی که دقیقا برعکس است. همان‌گونه که دیدیم، یک نتیجه رقابت آن است که همواره تولید را از دست رقیبان ناتوان بیرون می‌کشد و آن‌را هرچه بیشتر و بیشتر در دستان مدیران کارآمدتر می‌گذارد. رقابت همواره روش‌های کارآمدتر را بالاتر می‌برد. رقابت همواره به کاهش هزینه‌های تولید مایل است. بیشترین پاداش را به کسانی می‌دهد که بیش از بقیه هزینه تولید را کاسته‌اند، و بیش از همه کسانی را حذف می‌کند که در کاستن هزینه‌ها سست‌ترین باشند. همچنان که تولیدکنندگان محصول ارزان‌تر را گسترش می‌دهند، قیمت‌ها کاهش می‌یابند، تولیدکنندگان پرهزینه ناچار می‌شوند محصولشان را ارزان‌تر بفروشند و نهایتا یا هزینه‌هایشان را کم کنند یا فعالیتشان را به حوزه دیگری منتقل کنند. اما رقابت در سرمایه‌گذاری و بازار آزاد، به ندرت، رقابت صرف در کاهش هزینه‌های یک محصول مشابه است. رقابت تقریبا همیشه، در بهبود یک محصول مشخص هم وجود دارد. طی قرن گذشته، رقابت در ارائه و تکمیل محصولات تازه یا ابزارهای تازه تولید هم بوده است. راه‌آهن، دینام، لامپ برق، خودرو، هواپیما، تلگراف، تلفن، گرامافون، ضبط صوت، دوربین، تصاویر متحرک، رادیو، تلویزیون، یخچال، تهویه مطبوع، رایانه، انواع بی‌پایان پلاستیک و مصنوعات و مصالح تازه محصول رقابت هستند. رقابت، به افزایش بی‌حد مطلوبیت زندگی و رفاه مادی عموم منجر شده است. به طور خلاصه، رقابت سرمایه‌داران، انگیزه‌ای بزرگ برای پیشرفت و نوسازی، محرک اصلی پژوهش، انگیزه بنیادی کاهش هزینه و توسعه محصولات بهتر و تازه‌تر و کارآمدی بیشتر از هر نوع بوده‌است و منافع غیرقابل محاسبه‌ای را به بشر اعطا کرده‌است. نظام بازار آزاد، در پایان، نظام بزرگی از همکاری اجتماعی است. این همکاری، بین تولید کننده و خریدار وجود دارد. هر دو از معامله‌ای که انجام داده‌اند، بهره می‌جویند و به همین خاطر هم آن را انجام می‌دهند. مصرف کننده، نان مورد نیازش را به دست می‌آورد، نانوا سود مالی را به دست می‌آورد. این سود مالی هم انگیزه‌ نانوا برای پخت نان است و هم برای اینکه بتواند به نان پختنش ادامه دهد، ضروری است. همان گونه که آدام اسمیت بسیار پیش از این بیان کرده، ماهیت هر مبادله تجاری همین است: «چیزی که می‌خواهم را به من بده تا آنچه می‌خواهی را به‌دست آوری.» بر خلاف جار و جنجال بزرگ اتحادیه‌های کارگری و سوسیالیست‌ها، رابطه کارفرما و کارگر نیز از اساس، یک رابطه همکاری است. هر یک به دیگری نیاز دارد و رابطه‌شان ماهیتا از جنس شراکت است. هرچه کارفرما موفق‌تر باشد، می‌تواند کارگران بیشتری را استخدام کند و دستمزد بیشتری نیز به آنها پیشنهاد کند. هر چه کارگرها کارآمدتر باشند، کارفرما موفق‌تر خواهد بود و کارگران دستمزد بیشتری دریافت می‌کنند. اگرچه ممکن است این ایده به نظر بسیاری عجیب بیاید، اما لازم است اشاره شود که حتي رقابت اقتصادی نیز شکلی از همکاری اقتصادی است. دست کم مي‌توان گفت که رقابت اقتصادی یک بخش ضروری از یک سیستم کارآمد همکاری اقتصادی است. اگر رقابت را جداگانه بنگریم، این عبارت ممکن است متناقض به نظر بیاید، اما اگر یک گام به عقب برگردیم و نگاهی فراگیر به آن بکنیم، بدیهی می‌شود. جنرال‌موتورز و فورد مستقیما با هم همکاری نمی‌کنند، اما هر یک سعی دارند با مصرف کننده، با خریدار بالقوه ماشین، همکاری کنند. هر شرکت سعی می‌کند از رقیبش ماشین بهتری به مشتری پیشنهاد کند یا ماشینی با همان کیفیت را با قیمت کمتری ارائه دهد. هر کدام از این شرکت‌ها محرک شرکت دیگر برای کاهش هزینه‌ها و تولید بهتر است. به عبارت دیگر، هر کدام برای همکاری موثرتر با عموم خریداران به دیگری فشار می‌آورد. هر یک دیگری را کارآمدتر می‌کند. بنابراین جنرال‌موتورز و فورد غیرمستقیم همکاری مي‌کنند. هر شرکت عظیمي‌خود یک تشکیلات بزرگ مبتنی بر همکاری است. برای مثال، یک روزنامه بزرگ، سازمانی است که در آن هر گزارشگر، دبیر سرویس، مدیر بازرگانی، چاپخانه، راننده کامیون پخش، و روزنامه فروش برای ایفای نقش خود همکاری می‌کنند. یک شرکت صنعتی بزرگ مثل جنرال‌موتورز یا جنرال الکتریک – یا در واقع هر کدام از هزاران شرکت موفق کوچکتر- معجزه‌ای از یک همکاری دائمي‌است. در مقیاس کلان نیز همه جهان آزاد، از طریق تجارت دو جانبه، در یک نظام همکاری بین‌المللی به هم وابسته شده است و در آن هر کشوری نیازهای دیگران را ارزان‌تر و بهتر از آنچه خودشان می‌توانستند تهیه کنند، فراهم می‌کند. در واقع این همکاری در مقیاس بزرگ و کوچک رخ مي‌دهد. چراکه هر کدام از ما می‌دانیم پیش‌بردن اهداف دیگران، اگرچه غیر‌مستقیم، اما موثرترین روش برای دستیابی به خواسته‌های خودمان است. بنابراین بازار آزاد، نظام عظیمي‌ از همکاری اجتماعی است که انگیزه‌ها را برای تولید بیشینه می‌کند، تولید را به طرز معجزه‌آسایی جهت‌دهی می‌کند؛ به گونه‌ای که هزاران کالا و خدمت به نسبت‌هایی که در جامعه مورد نیازند تولید شوند، بازده را بیشینه می‌کند و این امر را با پاداش دهی بر مبنای اصل «به هر کس به اندازه تولیدش» انجام می‌دهد. هدف اصلی ما باید تلاش در جهت به کمال رساندن این نظام سترگ باشد، نه براندازی یا استحاله آن. این نظام بزرگ، از زمان ظهور ایده‌های سوسیالیستی در قرن نوزدهم، همواره مورد حمله بوده‌است. امروزه نیز از جهات گوناگونی تهدید می‌شود. آینده تجارت آزاد وابسته به توانایی‌اش در دفع این حملات است تا بتواند خودش را از این به اصطلاح «اصلاحات» نجات دهد. بیایید به مهمترین تهدیدهای معاصر تجارت آزاد نگاهی بیندازیم و از رودرروترین و جدی‌ترین‌شان آغاز کنیم: در نیمه نخست قرن بیستم، رودر‌روترین و جدی‌ترین‌ تهدید تجارت آزاد، سوسیالیسم عریان بود، یعنی سوسیالیسم به شکل ارتدوکس مالکیت دولتی و مدیریت ابزارهای تولید. این همان چیزی است که امروزه آنرا در کاملترین شکلش در جهان کمونیستی داریم و به شکلی تعدیل شده و جزئي هم در بیشتر جهان غیرکمونیست یافت می‌شود، اما مالکیت دولتی ابزار تولید دیگر افسون خود را از دست داده، زیرا در عالم واقع آزموده شده است. بیشتر دولت‌‌های اروپایی، مالک و مجری راه‌آهن و خدمات تلفن و تلگراف کشورشان هستند. نتیجه این امر خدمات ضعیف و کسری بودجه مزمن بوده‌است. حتی راه‌آهن‌های خصوصی آمریکا که به شدت تحت کنترلند عملکرد بهتری دارند یا مخابرات خصوصی در آمریکا، اگرچه باز هم شدیدا تحت نظارت است، هنوز در جهان بهترین است. دفاتر پستی دولتی، دیگر همه جا به لطیفه‌ای شبیه است. احزاب سوسیالیست در اروپا، هنوز هم می‌خواهند صنایعی که ملی کرده‌اند را برای حفظ آبرو هم که شده ملی نگه دارند، اما معدودی از آنها هم، فعالانه درپی فشار بیشتر برای ملی‌سازی هستند. شاید امروزه مهمترین تهدید تجارت آزاد تقاضای برابری بیشتر در زمینه درآمدهای شخصی باشد. امروزه سوسیالیست‌ها (یا سایر «اصلاح‌طلبان») عموما تقاضای برابری مطلق درآمد را ندارند(توقعی که برنارد شاو داشت یا وانمود می‌کرد که دارد) زیرا درک می‌کنند که این امر انگیزه کار و مالکیت را از بین مي‌برد. اگر بتوانیم جامعه‌ای را تصور کنیم، که هر فرد بالغی در آن، صرف نظر از اینکه چه قدر و چگونه کار می‌کند، درآمد تضمینی ثابتی‌، بگو 4000‌دلار، در سال داشته باشد و هیچ‌کس هم اجازه نداشته باشد بیش از 4000‌دلار در سال درآمد داشته باشد یا پس انداز کند، به سادگی می‌توان دید که اگر افراد نفع شخصی خود را دنبال کنند، هیچ کس کار نمی‌کند و همه گرسنگی مي‌کشند. دلیل هم که روشن است. کسی که قبلا کمتر از 4000‌دلار تضمین شده درآمد داشته باشد (و حالا هم چه کار کند چه نکند آنرا به دست می‌آورد) دیگر اصلا نیازی به کار و تولید ندارد و کسی هم که بیش از سطح تضمین شده 4000‌دلاری درآمد داشته‌است، دیگر کسب درآمد اضافی را ارزنده نمی‌بیند، چرا که به هر حال اضافه آن از چنگش درمی‌آید. فراتر از آن، به زودی زود، عطای همان درآمد 4000‌دلاری را هم به لقایش می‌بخشد، چرا که به هرحال این رقم به او پرداخت می‌شود؛ چه کار کند چه نکند همان درآمد را دارد. پس در یک برنامه برابری درآمد، هر کس که با دید خودش و بر مبنای مصالح شخصی‌اش رفتار کند، تقریبا زحمت هیچ کاری را به خود نخواهد داد و ملت به زودی بدبخت می‌شود. البته، یک برنامه یکسان سازی ملایم‌تر، نتایج معتدل‌تری دارد. اما به هر حال هر برنامه‌ای که درآمد افراد را از آن‌‌ها بگیرد و به کسانی که چیزی در نمی‌آورند بدهد، انگیزه کار را تا درجه معینی کم می‌کند. نمی‌دانم اصلا امکان دارد یا نه، اما اگر هم امکان داشته باشد من نمی‌توانم معین کنم، دقیقا چه سطح از درآمد تضمین شده یا چه نرخ مالیات بر درآمدی، چند‌درصد از انگیزه تولید می‌کاهد، اما شاید بر اساس یک تخمین دم دستی و ملموس بتوان گفت که هر نرخ مالیات بر درآمد بالای 50‌درصد(چه مالیات با نرخ ثابت 50‌درصد و چه مالیات با نرخ نهایی 50‌درصد)، انگیزه تولید را کاهش می‌دهد و حتی در بلندمدت درآمد دولت را کاهش مي‌دهد. مطالعات عملی کالین کلارک و دیگران، پیشنهاد می‌دهد که هر نرخ مالیات بر درآمد بالای 25 تا 35‌درصد، در طولانی مدت به طور جدی رشد درآمد ملی را کاهش مي‌دهد. هر برنامه‌ای که برای مردمي‌ که کار نمی‌کنند درآمدی فراهم کند، تا حد مشخصی انگیزه‌ها را کاهش می‌دهد. همه مالیات‌ها، به خودی خود، چه بسته به میزان و چه بسته به طبیعتشان، انگیزه تولید را کاهش می‌دهند. مالیات تصاعدی بر درآمد شخصی‌ و مالیات شرکتی، رشد بالقوه ‌را به شدت کند می‌کند. مخارج دولتی، به خودی خود، تهدیدی سنگین علیه نظام تجارت آزاد است و تامین این مخارج از راه‌های غیر مالیاتی مانند کسری بودجه و تورم، تهدیدی جدی‌تر است. به نظر می‌رسد، یک نرخ تورم ملایم، در پله‌های اولیه‌اش، محرک تولید باشد، اما تورم همواره محرک غلطی است، چراکه منجر به سرمایه‌گذاری نامناسب، مصرف نامناسب، اتلاف، بی‌اعتمادی و فساد می‌شود و همان قدر یک ملت را ناتوان می‌کند که اعتیاد به مواد مخدر یک فرد را. اما آنچه حتی از تورم هم بدتر است، کنترل قیمت‌ها برای لاپوشانی و فرونشاندن آثار تورم است. مهار قیمت‌ها، کنترل دستمزدها، مهار اجاره‌‌ها و کنترل نرخ بهره، همیشه تولید را منحرف می‌کند، کاهش می‌دهد، نامتعادل می‌کند و از هم می‌پاشد. آثار این‌ها، تقریبا همیشه زیان‌بارتر از آثار تورمي‌است که سعی در نهفتن‌اش داشته‌ایم. امروزه، یک تهدید جدی تجارت آزاد «قدرت چانه زنی» بی حد و از روی اکراهی است که توسط دیوانسالاران و قوانین کار معاصر، به اتحادیه‌های کارگری داده شده است. بر خلاف افسانه صد ساله، اتحادیه‌های کارگری نمی‌توانند دستمزد واقعی همه بدنه کارگری را افزایش دهند. در بهترین حالت، شاید بتوانند دستمزد پولی اعضای خودشان را به بهای کاهش اشتغال، بالا ببرند. هر آنچه که اتحادیه‌های کارگری با اعتصاب و تهدید به اعتصاب به دست آورند، حتی برای خودشان، در بهترین حالت کوتاه مدت خواهد بود. چرا که اگر بتوانند دستمزد را به طور جدی افزایش دهند یا حاشیه سود و سود مورد انتظار سرمایه‌دار را کاهش داده و حتي حذف کنند، سرمایه‌گذاری تازه را کاهش داده و دلسرد کرده‌اند. بنابراین در طولانی مدت، تولید کمتر، اشتغال کمتر و درآمد کمتری برای همه در کار خواهد بود. اگر قرار است تجارت آزاد حفظ شود، قوانین کار کنونی باید تعدیل شوند. تهدید دیگر برای نظام تجارت آزاد که در سال‌های اخیر هم افزایش یافته است، خصومت عریان با کسب‌وکار است. به سادگی می‌توانیم این خصومت را به دو دسته تقسیم کنیم: (1) ناسازگاری با خدمات عمومي‌مثل راه‌آهن، شرکت‌های تلگراف و تلفن، شرکت‌های برق و مانند آن و (2) دشمنی با هر کسب‌وکار موفق بزرگ، حالا هر چه که باشد. نوع اول خصومت، برای مدت بیشتری با ما بوده‌است و منجر به نظارت بیش از حد و بی‌اعتمادی و فریب شده‌است و نتیجه آن قیمت‌های بسیار پایین تنظیم شده توسط دولت است که مبالغ کافی برای تحقیق و توسعه را فراهم نمي‌آورد و پیشرفت و توسعه خدمات و سرمایه‌گذاری مجدد را میسر نمی‌کند. شدت و تکرار نوع دوم دشمنی اخیرا بیشتر شده‌است. خصومتی که به بهانه قوانین ضد انحصار‌، مقابله و پیگرد قانونی را منجر می‌شود تا جایی که هیچ شرکتی نمی‌داند چه زمانی و بخاطر چه عملکردی تحت پیگرد قرار می‌گیرد. به ویژه رشد گزاف قوانینی که ظاهرا برای «حمایت از مصرف‌کننده» طراحی شده‌اند از همین‌جا می‌آید. این قوانین حالا دیگر سعی دارند بسته‌بندی کالاها، چگونگی ساخت اتومبیل، نرخ بهره، شرایط بازپرداخت وام و .... را جزء به جزء دیکته کنند. از سال 1962 به این سو، تولیدات دارویی تازه، پیش از آنکه به بازار عرضه شوند، ناچار بوده‌اند از موانع دشواری عبور کنند و همین باعث شده هم در تعداد و هم در اهمیت داروهای حیاتبخش تازه که کشف و معرفی می‌شوند، سقوط فاجعه باری را شاهد باشیم. وقتی هم که شرکت‌های دارویی به خاطر محصولاتشان مورد حمله نباشند، به‌خاطر قیمت‌های بالایشان مورد حمله قرار می‌گیرند و همین حکایت باقی است.غمناک‌ترین بخش ماجرا آن‌جاست که کسب و کارهای بزرگ، شجاعتشان را برای دفاع از خودشان، حتي در برابر حمله‌ رودررو از دست داده‌اند. جوزف آ. شومپتر یک نسل پیش در کتاب بدبینانه‌اش، «کاپیتالیسم، سوسیالیسم و دموکراسی» که سال 1942 منتشر شد، در همین باره ابراز نظر کرد. او این تز را علم کرد که «در نظام سرمایه‌داری، گرایشی به خودویرانگری وجود دارد». او به عنوان شاهد این امر، «بزدلی» مردان بزرگ تجارت را هنگام رودر رویی با حملات مستقیم یادآوری مي‌کنند: «آنها حرف می‌زنند و شکایت می‌کنند - یا آدم‌هایی را اجیر می‌کنند تا این کار را برایشان انجام دهند. به هر بختی برای سازش چنگ می‌زنند. همواره برای تسلیم آماده‌اند و هرگز زیر پرچم ایده‌ها و علائق خودشان نبردی برپا نمی‌کنند. هرگز در این مملکت، هیچ مقاومت راستینی علیه موانع تجاری یا علیه وضع قوانین کاری که به کاهش کارآیی منجر مي‌شوند، دیده نشده است». این چشم‌اندازی است که وجود دارد. سرمایه‌داری، نظام مالکیت خصوصی و بازار آزاد، نه تنها نظام عدالت طبیعی و آزادی است – که مایل است پاداش را نه بر اساس توقعات بلکه بر مبنای نسبت تولید، باز توزیع کند- بلکه یک نظام عظیم از خلاقیت و همکاری است که برای نسل ما وفور نعمتی تولید کرده‌ است که نیاکانمان به خواب هم نمي‌دیدند. نظامي‌که هنوز خیلی کم درک شده ‌است، توسط بسیاری مورد حمله واقع می‌شود و تعداد بسیار اندکی هوشمندانه از آن دفاع می‌کنند. باید بگویم که حفظ این نظام چندان آسان نخواهد بود. تنها در صورتی مي‌توان این نظام را حفظ کرد که شایستگی‌هایش پیش از آنکه خیلی دیر شده باشد، توسط عموم درک شود. جهان اکنون کشمکشی میان آموزش اقتصاد و فاجعه را شاهد است. *هنري‌هازليت فيلسوف و اقتصاددان معروف ليبرتارين كه درسال 1993 بدرود حيات گفت. منبع: دنیای اقتصاد ]]> http://www.bamdadkhabar.net/2009/03/post_1290/ http://www.bamdadkhabar.net/2009/03/post_1290/ Think Thu, 19 Mar 2009 00:15:18 +0330 ترجمه: یاسر بهرامی پیتر سینگر، فیلسوف استرالیایی، استاد «اخلاق زیستی» در دانشگاه پرینستون امریکا و استاد افتخاری دانشگاه ملبورن استرالیاست. او که متخصص در مباحث «اخلاق عملی» است، رهیافت فایده‌گرایانه عرفی به مسایل اخلاقی را دنبال می‌کند. از جمله موضوعات مورد توجه او بحث سقط جنین است. او معتقد است که حق حیات اصالتاً در پیوند تنگاتنگی با قابلیت هر موجود در برخورداری از امیال یا ترجیحات قرار دارد و به نوبه خود با توانایی آن موجود در احساس رنج و لذت مرتبط است. ار نظر او استدلال اصلی علیه سقط جنین برطبق این قیاس منطقی صورت می‌گیرد: مقدمه اول: کشتن یک انسان بی‌گناه عملی نادرست است. مقدمه دوم: از بدو دوره بارداری، جنین موجودی زنده، بی‌گناه و انسان است. نتیجه: کشتن جنین عملی است نادرست. او در کتاب‌اش «بازاندیشی مرگ و حیات» تأکید می‌کند که اگر مقدمات فوق را بر طبق ارزش صوری‌شان قبول کنیم، استدلال مزبور به طور قیاسی صحیح جلوه می‌کند و ادامه می‌دهد که حمله موافقان سقط جنین به این استدلال همواره متوجه مقدمه دوم آن بوده‌است، زیرا بر این باورند که که جنین نه از بدو بارداری که در نقطه‌ای در دوران بارداری به انسانی زنده مبدل می‌شود. اما سینگر بیان می‌دارد که رشد انسان فرایندی آرام و تدریجی است و از این رو تعیین لحظه‌ای در این فرایند به عنوان لحظه‌ای که حیات و زندگی انسان از آن‌جا آغاز می‌شود تقریباً غیر ممکن است. تفاوت استدلال سینگر در مورد سقط جنین از استدلال حامیان سقط جنین در این است که او به جای حمله به مقدمه دوم استدلال مذکور، مقدمه اول آن را به چالش می‌گیرد و نادرستی کشتن انسان بی‌گناه را رد می‌کند: «[این استدلال که جنین تا پیش از زمانی خاص دارای حیات نیست] چیزی نیست جز چاره‌جویی خیالی سهل‌الوصولی که موجودی به وضوح زنده را به موجودی به لحاظ قانونی فاقد حیات تبدیل می‌کند. ما بجای تن دادن به چنین خیالاتی باید اذعان داشته‌باشیم که صرف این واقعیت که موجودی یک انسان زنده باشد، در خود هیچ شاهدی بر اشتباه بودن کشتن آن موجود به دست نمی‌دهد.» (بازاندیشی مرگ و حیات ، ص 105) سینگر اظهار می‌دارد که استدلالات موافق و مخالف سقط جنین می‌باید مبتنی بر محاسبات فایده‌گرایانه‌ای انجام شوند که ترجیحات و تمایل مادر را رودرروی ترجیحات جنین ارزیابی کند. ترجیحات یا اولویت‌ها هر آن چیزی هستند که موجود برای به دست آوردن یا اجتناب از آن حرکت می‌کند. تمام صورت‌های سود و زیان که بر موجود زنده حادث می‌شود کاملاً در انطباق با رضایت یا ناکامی مورد یا مواردی از امیال او قرار دارد. از آن‌جا که ظرفیت تجربه رنج یا لذت، اساساً پیش‌شرطی برای داشتن هر گونه میل یا ترجیحی است و یک جنین (تا مرز هفته هیجدهم بارداری) فاقد هر قابلیتی برای احساس رنج یا خرسندی است، لذا مطلقاً نمی‌توان هیچ میل یا اولویتی برای جنین متصور شد. در محاسبه‌ای فایده‌گرایانه، هیچ چیزی وجود ندارد که با ترجیح و میل مادر به انجام سقط جنین برابری کند. بر این اساس است که سقط جنین به لحاظ اخلاقی ، عملی مجاز و رواست. مطلب زیر نمونه‌ای از استدلالات او در این زمینه است: سقط جنین و حدفاصل‌ها برای زنی که به بچه‌دار شدن بی‌میل است، تحمل بارداری و به دنیا آوردن نوزاد رنجی است طاقت‌فرسا. تحمیل تحمل رنج اجتناب‌پذیری از این دست، در تعارض با باور همگانی ما به حمایت از اصل آزادی و انتخاب فردی قرار می‌گیرد و چنین نفی آزادی‌ای، تنها زمانی می‌تواند قابل توجیه باشد که دلیل فوق‌العاده قانع کننده ای بر آن مترتب باشد. مخالفان سقط جنین بر این باورند که چنین دلیل قانع کننده‌ای برای نفی آزادی در این شرایط وجود دارد. اینان سقط جنین را قتل به شمار می‌آورند و اظهار می‌کنند که کشتن جنین، گرفتن جان انسانی بی‌گناه است. در مقابل، مدافعان حق سقط جنین برای زنان گه‌گاه در برابر این ادعا به رویارویی برمی خیزند و زنده بودن جنین را (حداقل تا نقطه‌ای معین) مورد انکار قرار می‌دهند. از اینجا به بعد بحث سقط جنین ناچاراً به پرسش «حیات انسان از کجا آغاز می‌شود؟» معطوف می‌شود. به نظر من طرح چنین پرسشی نادرست است. من فکر می‌کنم، از منظری دقیقاً زیست‌شناختی ، مخالفان سقط جنین در این ادعا که سقط جنین به حیات یک موجود زنده خاتمه می‌بخشد کاملاً برحق‌اند. زیرا زمانی که یک زن مبادرت به سقط جنین می‌کند جنین، موجودی زنده است و قطعاً هم این موجود زنده، انسان است و نه چیزی دیگر. یعنی عضوی از گونه هوموساپینس‌هاست ونه یک سگ یا شامپانزه. اما صرف عضویت یافتن در این گونه جانوری، موجب فیصله یافتن غائله اخلاقی یا غیر اخلاقی بودن پایان دادن به یک زندگی نمی‌شود. مادامی که سقط جنین زودتر از هفته بیستم حاملگی صورت می‌گیرد، مغز جنین در این مرحله هنوز به نقطه‌ای نرسیده‌است که هوشیاری و خودآگاهی را ممکن گرداند. با این حساب جنین در قیاس با جانورانی که ما هر روزه می‌کشیم و خوراک شام و نهارمان می‌کنیم رشد نایاقته‌تر و نسبت به محیط اطراف‌اش ناآگاه‌تر است. این همان معنای «بی‌گناه» بودن جنین است؛ یعنی ظرفیت و توانایی انجام عملی خوب یا بد در او به ظهور نرسیده‌است. حتی زمانی که جنین ظرفیت احساس درد را پیدا می‌کند- حدود یک سوم پایانی دوره حاملگی- باز هم از خودآگاهی یک شامپانزه یا حتی سگ برخوردار نیست. مخالفان سقط جنین در این مورد پاسخ می‌دهند که بر خلاف سگ یا شامپانزه روح خداوند در جنین انسان جریان دارد و بدین سان بی‌اختیار معترف می‌شوند که نیروی پیش‌راننده ضدیت‌شان با سقط جنین از مذهب مایه می‌گیرد. اما مدرکی دال بر حقانیت این‌گونه ادعاهای مذهبی یافت نمی‌شود و در جامعه‌ای که حوزه‌های مذهب و حکومت جدا از یکدیگرند مجاز نیستیم چنین ادعاهایی را اساس قوانین کیفری‌ای قرار دهیم که برای مردمی با باورهای مذهبی متفاوت و یا اصلاً بدون عقاید مذهبی تدوین شده‌است. دسته‌ای دیگر از مخالفان سقط جنین، این‌طور استدلال می‌کنند که جنین از قابلیت تبدیل شدن به یک شخص، یعنی موجودی عقلانی و متفکر نظیر خود ما برخوردار است، در حالی که سگ یا شامپانزه فاقد چنین استعدادی‌اند. اما اصلاً چرا صرف داشتن چنین استعدادی باید موجودی را از حق حیات برخوردار گرداند؟ هم‌اکنون بالغ بر 6 میلیارد نفر در جهان زندگی می‌کنند و این رقم در سال 2050 از 9 میلیارد نفر خواهد گذشت. هر قدر بیشتر به این جمعیت اضافه شود، فشار بیشتری بر محیط زیست زمین وارد خواهد شد و به جایی خواهد رسید که برخورداری همه افراد آن از زندگی‌ای با حداقل مطلوبیت را دشوارتر خواهد کرد. با این حساب، آن وقت ما واقعاً خواهان این هستیم که هر فرد بالقوه‌ای تبدیل به فردی بالفعل شود؟ درواقع دیگر با توجه به فن‌آوری پزشکی مدرن چنین مباحثاتی بر سر «بالقوگی» و استعداد به سرعت معنای خود را از دست می‌دهد. امروزه دانشمندان ثابت کرده‌اند که در بسیاری از گونه‌ها، از قبیل میمون‌ها، می‌توان با برداشتن هسته یک سلول معمولی و کاشت آن در تخمکی متعلق به همانی که هسته از آن برداشته می‌شود حیوانی را شبیه‌سازی کرد. هیچ دلیل زیست شناختی‌ای یافت نمی‌شود که ثمربخشی این روش در مورد انسان را رد کند. این بدان معناست که میلیاردها سلول بدن ما این قابلیت را دارند که به فردی بالفعل تبدیل شوند. اما هیچ کس بر این گمان نیست که ما ملزم به نجات دادن تمام این سلول‌ها و تبدیل کردن‌شان به افرادی واقعی باشیم. مسلماً پس از هفته بیستم حاملگی است که جنین با رشد قابلیت احساس درد تبدیل به موجودی واجد ارزش اخلاقی می‌شود. لذا ما باید در خصوص توانایی احساس درد در جنین‌هایی که در اواخر دوران حاملگی سقط می‌شوند از خود نگرانی نشان دهیم. در مواردی نادر، وقتی سقط‌هایی از این دست ضرورت می‌یابند باید به طریقی انجام شوند که احتمال درد و رنج جنین را به حداقل رسانند. سرانجام، باید اذعان داشت که تولد از بعضی جهات نقطه‌ای دل‌خواهانه و من‌درآوردی است برای ترسیم مرزی که از آن‌جا به بعد سلب حیات از انسانی در حال رشد، از حالت مجاز و قانونی خارج و به قتل بدل می‌شود. هرچند که یک نوزاد نارس به دنیا آمده می‌تواند رشد نایافته‌تر از جنینی در مراحل انتهایی باشد، اما قوانین جنایی مستلزم مرزهایی شفاف و روشن است و در شرایط عادی، تولد بهترین مرز و حدفاصلی است که می‌توانیم داشته باشیم. ]]> http://www.bamdadkhabar.net/2009/03/post_1140/ http://www.bamdadkhabar.net/2009/03/post_1140/ Think Sun, 08 Mar 2009 22:39:10 +0330 دایرة‌المعارف فلسفی استنفورد/ ترجمه: مهرداد بزرگ لیبرال‌ها آزادی را ارزشی اساسی و دولت را حافظ آزادی شهروندان می‌دانند. لیبرال‌فمنیست‌ها نیز از این دیدگاه پی‌روی می‌کنند و بر آزادی برای زنان پافشاری می‌کنند. میان لیبرال‌ها در مورد معنای آزادی اختلاف نظر وجود دارد، و از این رو لیبرال‌فمنیست‌ها بیش از یک نوع به خود می‌گیرند. این اندیشه‌ها عبارتند از: 1- لیبرال‌‌فمنیسم کلاسیک یا فمنیسم آزادی‌خواه( لیبرتارین فمنیسم) و 2- ‌لیبرال‌فمینیسم برابری‌خواه. لیبرال‌فمینیسم کلاسیک یا فمینیسم آزادی‌خواه، آزادی را به مثابه ممانعت از دخالت قهرآمیز درک می‌کند. بر اساس این اندیشه زنان به مانند مردان و به مثابه افراد مستقل از این حق آزادی برخوردارند. و بر اساس این اندیشه، قدرت قهرآمیز دولت تنها در حوزه‌های ضروری برای حمایت از حق آزادی در برابر دخالت‌های قهرآمیز، توجیه می‌شود. فمینیست‌های برابری‌خواه حقوقی به عنوان لیبرال‌های کلاسیک یا فمنیست‌های آزادی‌خواه (لیبرتارین) به این مهم معتقدند که در جوامعی چون ایالات متحده، تنها منبع مهم اخلاقی ستم به زنان دولت است. آن‌ها برآنند که نقش سیاسی فمینیسم پایان دادن به قوانینی است که به طور خاص آزادی زنان را محدود می‌کند، اما هم‌‌چنین قوانینی را که امتیازهای خاصی به زنان می‌دهد، شامل می‌شود. برخی فمینیست‌های برابری‌خواه حقوقی نقشی غیرسیاسی را برای فمینیسم در نظر می‌گیرند، مانند کمک به زنان برای بهره‌مندی از آزادی‌شان برای توسعه خصیصه‌‌های مفید یا استراتژی‌های موفقیت‌آمیز، یا آفرینش فرصت‌های فزاینده برای آن‌ها. دیگر فمینیست‌های برابری‌خواه محافظه‌کاران اجتماعی هستند و استدلال می‌کنند، با آن‌ که دولت نباید آن‌ها را مجبور کند، کارویژه ارزش‌های سنتی چون سدی در برابر قدرت دولت است و موجب تربیت شهروندان مستقل و خوددار( self-restraining) می‌شود. فمینیست‌های آزادی‌خواه فرهنگی لیبرال‌‌فمینیست‌های کلاسیک یا فمینیست‌های آزادی‌خواهی هستند که فرهنگ جوامع مانند ایالات متحده را پدرسالار و منشاء اصلی ستم به زنان می‌دانند. آن‌ها برآنند که فرهنگ پدرسالار و دولت به عنوان سیستم‌های مکمل ستم هستند. فمینیست‌های آزادی‌خواه فرهنگی برآنند که بیشتر ستمی که زنان از آن رنج می‌برند، قهرآمیز نیست، از این رو نباید به چاره‌‌جویی‌های دولتی متوصل شد، بلکه جنبشی مسالمت‌آمیز برای تغییر اجتماعی فمینیستی لازم است. خوانندگان علاقه‌مند به لیبرال‌‌فمینیست‌های کلاسیک یا فمینیست‌های آزادی‌خواه می‌توانند هم‌اکنون این بخش را در آن قسمت دنبال کنند. لیبرال‌فمینیسم برابری‌خواه آزادی را به صورت خودمختاری شخصی- زندگی به مثابه تداوم انتخاب‌های از آن خود- و خودمختاری سیاسی- مشارکت در رقم زدن شرایطی که شخص با آن زندگی می‌کند- درک می‌کنند. لیبرال‌فمینیست‌های برابری‌خواه بر آنند که اعمال خودمختاری شخصی به مهیا کردن شرایطی که هم‌اکنون در زندگی زنان ناکافی است یا سازوکارهای اجتماعی که معمولاً در احترام به خودمختاری شخصی زنان ناکارآمدند و دیگر عناصر پیش‌برنده زنان، بستگی دارد. آن‌ها هم‌چنین برآنند که نیازها و علایق زنان در شرایط پایه‌ای که آن‌ها با آن زندگی می‌کنند، کم‌تر انعکاس می‌یابد، و این شرایط با فقدان مشروعیت مواجه است زیرا حضور زنان در فرایند دموکراتیک تصمیم‌سازی ناکافی است. فمینیست‌های برابری‌خواه به کم‌بود خودمختاری از این دست در "نظام جنسیتی" ( اوکین 1989، 89)، یا طبع پدرسالاری سنت‌ها و نهادهای موروثی، معتقدند؛ از این رو برآن‌اند که جنبش زنان باید در جهت نمایاندن و اصلاح آن‌ها عمل کند. از دیدگاه لیبرال‌های برابری‌خواه نقش دولت حمایت و ترویج خودمختاری شهروندان است؛ دولت می‌تواند و باید متحد جنبش زنان در حمایت و ترویج خودمختاری زنان شود. در این‌جا اختلافی میان فمینیست‌های لیبرال، در مورد نقش خودمختاری شخصی در زندگی خوب، نقش مناسب دولت، و این‌که فمینیسم برابری‌خواه چگونه تعریف می‌شود، وجود دارد. خوانندگان علاقه‌مند به لیبرال‌فمینیسم برابری‌خواه می‌توانند هم‌اکنون این بخش را در آن قسمت دنبال کنند. 1. لیبرال‌فمینیسم کلاسیک یا فمینیسم آزادی‌خواه 1.1 مالکیت خصوصی و حقوق زنان لیبرالیسم کلاسیک یا آزادی‌خواهی (لیبرتاریانیسم) (این دو اصطلاح در این‌ مقاله به جای یکدیگر به کار خواهند رفت) بر آن است که زنان و مردان به عنوان افراد مستقل، صلاحیت دست‌یابی به حقوق مالکیت خود نسبت به اموال‌شان را دارند. همین طور زنان و مردان، به طور مساوی، حق آزادی از دخالت قهرآمیز در امور شخصی و مایملک خود را دارند. این حق آزادی از دخالت قهرآمیز دست کم شامل این موارد می‌شود: آزادی بیان و اندیشه،کنترل آزادنه بر بدن خود، آزادی مشارکت، آزادی دست‌یابی، نظارت و انتقال دارایی، آزادی تنظیم قرارداد، به این‌گونه که در صورت تخلف حق دریافت خسارت برای شخص وجود داشته‌باشد. نقش دولت، صرفاً، حمایت از شهروندان در برابر دخالت قهرآمیز با دفاع از حقوق آن‌هاست. برخی حتی دولت محدود را هم رد می‌کنند، و از این رو حفظ حقوق به صورت غیردولتی را ترجیح می‌دهند. لیبرال‌فمینیست‌‌های کلاسیک یا فمینیست‌های آزادی‌خواه بر این باورند که حق آزادی از دخالت قهرآمیز تأثیرات نیرومندی در زندگی زنان دارد. این به آن مفهوم است که زنان حق آزادی در مسائل عاطفی، جنسی و تناسلی دارند. این امر شامل خودمختاری جنسی می‌شود (حق مشارکت در عمل جنسی با انتخاب فرد شامل خرید و فروش جنسی (آلمودووار 2002؛ لرمان 1997، 23)، و حق دفاع از خود در برابر تجاوز جنسی، شامل استفاده از اسلحه گرم (استونز و دیگران 2002))؛ آزادی بیان (حق نمایش، نشر و استفاده پرنوگرافی بدون سانسور(مک‌الروی 1995؛ استراسن 2000))؛ آزادی مشارکت عاطفی (حق همسری یا تعهد به عقد ازدواج محرمانه (مک‌الروی 1991،a20))؛ و آزادی تناسلی (حق جلوگیری از آبستن شدن، سقط جنین (برای صغر سنی و تحریم سقط جنین نگاه کنید به تاباراک 2002، 157)، و خرید و فروش جسمانی جهاز تناسلی به عنوان جانشین مادری (لرمان 1997، 22؛ مک‌الروی 2002c ؛ پل 2002)). آزادی از دخالت در امور شخص و دارایی فرد، هم‌چنین بدان معناست که زنان حق مشارکت در فعالیت اقتصادی در بازار آزاد، ثبت قراردادها، اندوختن، کنترل و انتقال دارایی‌شان را بدون محدودیت‌های جنسی دولتی دارند (اپستاین 1992؛ کیرپ، یودلف، و فرانکز 1986، 204). یک راه که رفتار خلاف قاون را در این مورد نشان می‌دهد، هنگامی است که دولت‌ها در به رسمیت شناختن این حقوق زنان ناکارآمد عمل می‌کنند هم‌چون کوتاهی در احترام به حقوق زنان به صورت برابر با مردان، یا حق رفتار برابر در مقابل قانون. مسلماً، لیبرال‌فمینیست‌های کلاسیک بر آنند که قانون نباید رفتار متفاوتی با زنان و مردان داشته‌باشد. اما این از آن روست که آن‌ها معتقدند همه افراد حقوق یکسانی دارند، نه این‌که زنان حق دارند مانند مردان رفتار کنند. این وقتی روشن می‌شود که ما توجه کنیم، برای لیبرال‌‌فمینیسم کلاسیک یا فمینیسم آزادی‌خواه، رفتار یکسان تحت قانون ناعادلانه، عادلانه نیست (مک‌الروی 1991a ، 3). رفتار یکسان در مقابل قانون نتایج یکسان را تضمین نمی‌کند. لیبرال‌فمینیست‌‌های کلاسیک یا فمینیست‌های آزادی‌خواه معتقدند که وقتی شهروندان از حقوق‌شان در راه‌هایی که نتایج نابرابر به وجود می‌آورد استفاده می‌کنند، حقوق زنان نقض نمی‌شود (اپستاین 2002،30). حقوق زنان تنها وقتی نقض می‌شود که در امور آن‌ها دخالت قهرآمیز صورت گیرد، و این وقتی است که رفتاری اجباری، آزادی، مالکیت یا زندگی را ضایع می‌کند (‌که توقیف عادلانه یا خسارتی به کار گرفته نمی‌شود). 1.2 فمینیسم برابری‌‌خواه حقوقی فمینیسم برابری‌خواه حقوقی قسمی از لیبرال‌فمینیسم کلاسیک یا فمینیسم آزادی‌خواه است که نقش سیاسی فمینیسم را در واقع تأمین و احترام به حق همه افراد، شامل زنان، در برابر دخالت قهرآمیز می‌داند (سامرز 1994، 22). وندی مک‌الروی، فمینیست برابری‌خواه حقوقی می‌نویسد:" من معتقدم که تنها دلیلی که من خود را فمینیست می‌نامم به واسطه دولت است. به طوری که من معتقدم، اگر دولت (یا نهاد دفاع آنارشیستی) برابری کامل حقوق زنان را بدون حمایت تبعیض‌آمیز یا ستم، تصدیق کرد، من دیگر در مورد مسائل زنان نمی‌نویسم" (مک‌الروی 1998c). نقش سیاسی فمینیسم شامل تأمین حقوق زنان در برابر دخالت قهرآمیز در حوزه خصوصی افراد از سوی دولت به رسمیت شناخته شده‌است و حمایت می‌شود (به عنوان نمونه حقوق زنان در برابر مزاحمت خیابانی یا تجاوز جنسی زناشویی (مک‌الروی 1991a))، و به حقوق زنان در برابر دخالت قهرآمیز خود دولت نیز، احترام گذاشته می‌شود. کارویژه بعدی فمینیست‌ها باید اعتراض به قوانینی باشد که آزادی زنان را به طور خاص محدود می‌کنند (به عنوان نمونه قوانینی که حق انتخاب شغل زنان را محدود می‌کنند (تیلور 1992، 228))، و قوانینی که زنان را به طور خاص مورد حمایت قرار می‌دهند (مانند قوانینی که اجازه رفتاری ممتاز با زنان را می‌دهند (پل 1989)). فمینیست‌های برابری‌خواه حقوقی اظهار می‌کنند که این امرتا حد زیادی در کشورهایی چون ایالات متحده انجام شده‌است. جان کندی تیلور شرح می‌دهد که:" هدف فمینیسم در مورد آزادی برابر سیاسی برای زنان در ایالات متحده تقریباً به دست آمده‌است" (تیلور 2001؛ هم‌چنین نگاه کنید به سامرز 1994، 274). 1.2.1 فمینیسم برابری‌خواه حقوقی در برابر ستم بر زنان از دید فمینیسم برابری‌خواه حقوقی، شعار فمینیستی" حوزه خصوصی سیاسی است" وقتی درست است که دولت در رسمیت دادن به حقوق زنان در برابر دخالت قهرآمیز به ویژه در زندگی خصوصی زنان، کوتاهی کند. از این رو، به عنوان نمونه، در برخی کشورها شوهر حق کنترل قانونی بر همسر و دارایی او دارد. (برخی فمینیست‌های برابری‌خواه حقوقی چنین استدلال می‌کنند که جنبش زنان در کشورهای غربی نباید در انتقاد از کشورهایی که این اتفاق در آن‌ها روی می‌دهد، تردید کند (سامرز 2007).) اما در مورد کشورهایی چون ایالات متحده، که حقوق زنان در برابر دخالت قهرآمیز تقریباً به رسمیت شناخته شده‌است و مورد حمایت قانون است، فمینیست‌های برابری‌خواه حقوقی بر این باورند که "حوزه خصوصی دیگر سیاسی نیست" (لرمان 1997، 6؛ هم‌چنین نگاه کنید به 21). از دید فمینیسم برابری‌خواه حقوقی، اگر فردی یا گروهی از افراد به طور ثابت و سیستماتیک مورد زیان واقع شوند و حقوق‌شان انکار شود، آن‌گاه می‌توان آن‌ها را ستم‌دیده نامید. در طول دو قرن اولیه شکل‌گیری ایالات متحده، در اغلب زمان‌ها زنان ستم‌دیده بوده‌است؛ و نژاد آفریقایی‌ پیش ازتصویب قوانین سیاه‌پوستان آمریکا ستم‌دیده بوده‌است. تا زمانی که فرهنگ ایالات متحده این انکار حقوق را تأیید کند، فمینیست‌های برابری‌خواه حقوقی عامل ستم را دولت می‌دانند (مک‌الروی 1998c)، چرا که از به رسمیت شناختن و حمایت از حقوق زنان و نژاد آفریقایی به مثابه فرد مستقل، امتناع می‌کند. اگر دولت این حق زنان و نژاد آفریقایی آمریکا را به رسمیت بشناسد و از‌ آن حمایت کند، آن‌ها دیگر ستم‌دیده تلقی نمی‌شوند، حتی اگر شرایط فرهنگی برایشان نامساعد باشد. از این رو، به عنوان نمونه، در بحث در این مورد که آیا زنان مسلمان ستمدیده هستند یا نه، کتی یانگ به این مسئله می‌پردازد که آیا پیروی زنان از رسوم و عقاید سنت مذهبی که آن‌ها را تحت امر خود در می‌آورد، به وسیله قانون بر آن‌ها تحمیل می‌شود؟ اگر این طور باشد، آن‌گاه زنان ستم‌دیده تلقی می‌شوند (یانگ 2006). اگر چنان‌چه توصیف شد، هنوز هم در جوامعی چون ایالات متحده، زنان ستم‌دیده هستند، از دید فمینیستی برابری‌خواه حقوقی، اول باید کاستی‌های دولت در حمایت از زنان، به عنوان گروهی که به طور ثابت و سیستماتیک حقوق‌شان نقض شده‌است؛ نمایانده‌ شود. برخی فمینیست‌ها چنین استدلال می‌کنند که خشونت علیه زنان در جوامعی چون ایالات متحده فراگیر است، از این رو، ولو این‌که قانون حقوق زنان را در برابر آن به رسمیت بشناسد، این حقوق به طور ناکافی مورد حمایت قرار می‌گیرد، و بنا بر این زنان به طور ثابت و سیستماتیک انکار حقوق‌شان را عملاً و تماماً تحمل می‌کنند (دورکین 1991). فمینیست‌های برابری‌خواه حقوقی می‌کوشند تا این ادعا را با اغراق‌آمیز نشان‌دادن رواج خشونت علیه زنان، رد کنند. به عنوان نمونه ریتا سیمون این ادعا را که از هر 1000 زن، به 154 نفرشان تجاوز می‌شود رد می‌کند. بر اساس محاسبات او، این تعداد نزدیک به 19 نفر از هر 1000 نفر است؛ و مدعی است" تجاوز جنسی کمتر از دیگر جرایم خشونت‌آمیز، رواج دارد" (سیمون 2002، 235). به علاوه، او مدعی است" سیستم دادگستری کیفری جرایم علیه زنان را نادیده و سبک نمی‌گیرد" (سیومن 2002، 236). کیتی رویفه چنین استدلال می‌کند که تجاوز به عنف خطر قابل توجهی برای زنان ندارد (رویفه 1994). کتی یانگ در موافقت با روفیه می‌نویسد:" زنان به دلایل بسیاری با اکراه اولیه، به رابطه جنسی تن می‌دهند... نگرانی از تجاوز در هنگام ملاقات‌هایشان به ندرت و به عنوان یکی از آن‌ها[دلایل] گزارش شده‌است" (یانگ 1992). از دیگر سو، از آن رو که حقوق زنان با رفتار متفاوتی که کارفرمایان، مؤسسه‌های آموزشی و انجمن‌‌ها با زنان نسبت به مردان دارند، به صورت ثابت و به طریق سیستماتیک نقض می‌شود؛ زنان ستم‌دیده خوانده می‌شوند. با این حال، برخی چنین استدلال می‌کنند که زنان از آن رو که زن هستند مرتباً از حق دست‌یابی برابر به فرصت‌ها منع شده‌اند. فمینیست‌های برابری‌خواه حقوقی عموماً بر این عقیده‌اند که وقتی کارفرمایان، مؤسسه‌های آموزشی، اداره‌ها یا انجمن‌ها تبعیضی علیه زنان قائل می‌شوند، حقی نقض نمی‌شود (نگاه کنید به بخش 1.5). از این رو، فمینیست‌های برابری‌خواه حقوقی چنین استدلال می‌کنند تبعیض علیه زنان مشکلی جدی نیست. دایانا فورچگات-راث و کریستین استولبا چنین استدلال می‌کنند که" شکوه‌ها در مورد تبعیض اقتصادی سیستماتیک علیه زنان در واقع با شواهد جور در نمی‌آید" (استولبا و فوچگات-راث 1999، xi؛ هم‌چنین نگاه کنید به 2001). آن‌ها چنین استدلال می‌کنند که " دستمزدها و سطوح آموزشی زنان به مردان نزدیک شده‌است و شکاف را از بین می‌برد" (xii). به علاوه، استولبا و فورچگات- راث مدعی‌اند که زنان" در امر آموزش از مردان پیش‌ افتاده‌اند" (23؛ هم‌چنین نگاه کنید به 23-43). کریستینا هاف‌ سامرز نیز چنین استدلال می‌کند که نسبت به کاستی‌ای که در مهیا ساختن آموزش برابر با پسران برای دختران وجود دارد، سیستم آموزشی کنونی ما به طور نامتناسبی به نفع دختران است (سامرز 2000، 20-23، 178). فمینیست‌های برابری‌خواه حقوقی استدلال می‌کنند که تفاوت‌هایی که بین مردان و زنان به وجود می‌آید، به وسیله خشونت علیه زنان و تبعیض جنسیتی توجیه نمی‌شوند، بلکه تفاوت‌ها در ترجیحات زنان و مردان است (اپستاین 2002، 33؛ استولبا و فورچ‌گات- راث 1999؛ xii). "در بسیاری از مواردی که زنان از مردان عقب می‌مانند، انتخاب‌های شخصی واقع‌گرایانه‌تر از تبعیض آشکار نتایج را روشن می‌کند" (استولبا و فورچ‌گات- راث 1999، xii). در حقیقت، لیبرال‌فمینیسم کلاسیک یا فمینیسم آزادی‌خواه بر این عقیده‌ است که زنان و مردان به قدر کافی هم‌سان‌اند چرا که "امیال سیاسی یکسانی" دارند، به طور خاص میل‌شان‌ به رفتار شدن با آن‌ها به عنوان فرد مستقل است (مک‌الروی 2002a، 14-15). اما، برای برخی فمینیست‌های برابری‌خواه حقوقی، تفاوت‌های بیولوژیکی میان دو جنس تا حد زیادی تفکیک جنسیتی را که در محیط کار و در نقش‌های خانوادگی که هنوز در کشورهایی چون ایالات متحده رایج است، نشان می‌دهد. دیگر فمینیست‌های برابری‌خواه حقوقی بر این باورند که تفاوت‌های جنسی بیولوژیک به تنهایی این پدیده را روشن نمی‌کند( یانگ 2004). ترجیحات زنان می‌تواند بازتاب اثرات نوع پرورش یا انگیزه‌‌ها باشد: به عنوان نمونه زنان ممکن است طوری پرورش یابند که نقش‌های کلیشه‌ای زن را ترجیح دهند، یا پاداش‌هایی که شرکت در این نقش‌ها برای زنان به ارمغان می‌آورد انگیزه‌ای شود که زنان آن‌ها [نقش‌ها] را برعهده گیرند. اما فمینیست‌های برابری‌خواه حقوقی برآنند که، چون زنان قانوناً لازم نیست، و به عبارت دیگر از برخی راه‌های دیگر مجبور به آن شده‌اند، که نقش‌های سنتی را انتخاب کنند، انتخاب آن‌ها با اعمال زور تؤام نیست، از این رو اصلاحات دولت بی‌مورد است. از دید فمینیستی برابری‌خواه حقوقی، قانونی که مانع جراح شدن زنان می‌شود، قهرآمیز است زیرا آزادی و دارایی فرد را تهدید و تلف می‌کند. اما اگر فردی طوری پرورش یابد که نقش مادریِ ماندن در خانه را ترجیح دهد، یا شخصی پی ببرد که فردی ماندن در خانه با بچه‌ها را بر دیگر گزینه‌های واقعی موجود ترجیح می‌دهد، که ممکن است [یکی از این این گزینه‌ها] جراح شدن بدون ریسک از دست دادنِ آزادی و دارایی فرد باشد. چنان که استولبا و فورچ‌گات- راث می‌گویند( استفاده از واژه "مانع" با شدت بالا):" هیچ چیز مانع انتخاب تخصص جراحی برای زنان نمی‌شود" (استولبا و فورچ‌گات- راث 1999، 60؛ تأکید از من است). 1.2.2 نقش غیر سیاسی فمینیسم از آن‌جا که فمینیست‌های برابر‌ی‌‌خواه حقوقی معتقدند وظیفه سیاسی فمینیسم- تأمین حق آزادی از دخالت قهرآمیز برای زنان- تقریباً انجام شده‌است، برخی فمینیست‌های برابری‌خواه حقوقی معتقد به ایفای نقش غیر سیاسی در زندگی شخصی زنان هستند. در این نقش غیرسیاسی، فمینیسم می‌تواند به زنان کمک کند تا خصایص و استراتژی‌هایشان را که به آن‌ها کمک می‌کند از آزادی‌شان سود برند؛ توسعه دهند و به زنان کمک می‌کند تا در مورد اختیارات فزاینده‌شان به خودمحوری برسند. کارن لرمان می‌نویسد: "مردان نوعاً با خصایص بسیاری شناخته می‌شوند که اکنون می‌توان به درستی آن‌ها را در مورد زنان به کار برد. جاه‌طلبی، شجاعت، و استقلال، و هم‌چنین قاطعیت." (لرمان 1997، 33؛ هم‌چنین نگاه کنید به 62). دیگر خصایصی که برای فمینیسم برابری‌خواه حقوقی مهم است، شامل "اعتماد به نفس"(استیونز 2002، 2005)، توان تفکر و استدلال مستقلانه (مک‌الروی 1998a- نگاه کنید به دیگر منابع اینترنتی)، و احساس مسئولیت نسبت به خود (تیلور 1992، 86) می‌شود. برخی فمینیست‌های برابری‌‌خواه حقوقی اظهار می‌کنند که فمینیسم باید برای رهایی از دنباله‌روی از نقش جنسیتی، به صورت فردی فرصتی به زنان و مردان، بدهد (لرمان 1997، 6؛ تیلور 1992، 23-24). فمینیست‌های برابری‌خواه حقوقی، استراتژی‌هایی برای موفقیت زنان در زمینه آموزش و اشتغال را به عنوان برنامه‌های مصوب رسمی پیشنهاد می‌کنند. به عنوان مثال، در حوزه‌های مردانه، فمینیست‌های برابری‌خواه حقوقی پیشنهاد می‌کنند زنان مربی یک‌دیگر شوند، یا انجمن‌های حمایتی تشکیل دهند، همان طور که فمینیسم دهه 1960، از این تکنیک‌ها به منظور افزایش آگاهی بهره گرفت (تیلور 1992، 100-101). " در برابر پیشنهاد سکس در محل کار، اگر نخواهید پلیس را خبر کنید، چه می‌کنید؟" جان کندی تیلور در این مورد می‌گوید، اگر زنان، تعارض‌ها با مردان را افشا کنند و الگوی جنسی را در فرهنگ مردان به چالش بکشند، می‌توانند از پیشنهادهای وقیحانه در محل کار، طفره روند یا اثرش را کم کنند (تیلور 1999). فمینیست‌های برابری‌خواه حقوقی هم‌چنین پیشنهاد می‌کنند که زنان به هنگام قرارداد بستن، از حقوق‌شان بهره کامل برند، به طوری که از طریق قرارداد، برتری‌هایشان- به عنوان نمونه امتیاز دستمزد و ترفیع‌ها بر اساس کارایی و عمل‌کرد فرد باشد و نه بر اساس مساعدت‌های جنسی- به حقوق‌شان تبدیل شود (اپستاین 2002، 40؛ تیلور 1992، 169). برخی فمینیست‌های برابری‌خواه حقوقی تأکید می‌کنند که لازم نیست زنان از تفاوت‌های جنسیتی‌شان دست بردارند تا از آزادی‌شان منتفع شوند (لرمان 1997، 198). به طوری که کارن لرمان می‌نویسد، "انقلاب فمینیستی کامل می‌شود... اگر [زنان] قبل از آن تحول شخصی خود را کامل کنند" (35). لرمان از الیزابت کدی استانتون نقل قول می‌کند:" محکم‌ترین عامل رهایی کامل زن از همه صورت‌های اسارت سنت، وابستگی، خرافات... تنهایی و مسئولیت شخصی در زندگی خصوصی‌اش است" (لرمان 1997، 201). بخش مهم این زندگی خصوصی، از نظر لرمان، یافتن ماهیت خود از میان تفاوت‌ها و تشابه‌های جنسی در تفسیر شخصی از زندگی مطلوب است. 1-2.3 فمینیسم برابری‌خواه حقوقی محافظه‌کار اجتماعی برخی فمینیست‌های برابری‌خواه حقوقی به لحاظ اجتماعی محافظه‌کار هستند (مورس 2001؛ سامرس 2000a). یقیناً، فمینیسم برابری‌خواه حقوقی به صورتی که این‌جا توصیف شد نوعی از لیبرال‌فمینیسم کلاسیک یا فمینیسم آزادی‌خواه است. همین طور شامل این خواسته می‌شود که ارزش‌های سنتی نباید از سوی دولت بر شهروندان تحمیل شوند. به عنوان نمونه، دولت نباید از شهروندان مالیات بگیرد تا ارزش‌های سنتی را ترویج کند، یا این‌که قانون مدنی و جزایی نباید مشوقی برای جانب‌داری از این گونه ارزش‌ها شود. اما برخی فمینیست‌های برابری‌خواه حقوقی معتقدند که بهتر است عمداً شهروندان را به ارزش‌های سنتی جلب کنیم. آن‌ها بر این عقیده‌اند که طرف‌داری عامدانه و گسترده از ارزش‌های سنتی موجب رفاه در جامعه می‌شود زیرا ارزش‌های سنتی سبب بازتولید "شهروندان مستقل و خوددار" می‌شود که "پایه نهادهای آزاد در هر دو امر اقتصاد و سیاست" هستند (مورس 2001، 161). فمینیست‌های برابری‌خواه حقوقی محافظه‌کار اجتماعی تئوری لیبرال‌های کلاسیک یا آزادی‌خواهان مبنی بر محدودیت قدرت دولت در اعمال موافقت با آداب و رسوم قومی فرهنگی بی‌بند و بار را قبول ندارند. از این رو، به عنوان نمونه، از آن‌جا که فمینیست‌های برابری‌خواه حقوقی محافظه‌کار اجتماعی معتقدند که دولت نباید شهروندان را مجبور کند که شیوه‌های خانواده‌های سنتی را بپذیرند (زیرا افراد حقوقی در مقابل این گونه دخالت‌ قهرآمیز دارند)، آن‌ها معتقدند که جامعه باید قویاً و به صورت غیراجباری و غیردولتی، به شیوه‌های از رونق افتاده زندگی، بی‌توجهی کند و شیوه‌های مقبول آن را پیش برد. فمینیست‌های برابری‌خواه حقوقی محافظه‌کار اجتماعی معتقدند سرگردانی فمینیسم در مورد نقش سیاسی‌ای که نسبت به تأمین حقوق و مشارکت برابر در زندگی شخصی زنان دارد، سبب دل‌سرد شدن زنان از برخی لذت‌های معوقه و فداکاری آن‌ها در نهادهای اجتماعی ضروری، نظیر خانواده می‌شود (مورس 2001، 133). مسلماً سیاست‌مداران محافظه‌کار مطالبات فمینیسم برابری‌خواه حقوقی را در مورد رفتار یکسان با زنان و مردان در برابر قانون به عنوان قانونی کلی، می‌پذیرند. الیزابت فاکس-جی‌نوز یکی از این سیاست‌مداران محافظه‌کار است (فاکس-جینوز 1991؛ 1996). تفاوت میان سیاست‌مداران محافظه‌کاری که دلایل فمینیست‌های برابری‌خواه حقوقی در مورد برابری زنان را می‌پذیرند و فمینیست‌های برابری‌‌خواه حقوقی محافظه‌کار این است که اولی بر استفاده از قدرت دولت برای ترویج ارزش‌های سنتی صحه می‌گذارد و دومی نه. هم‌چنین، فمینیست‌های برابری‌خواه حقوقی محافظه‌کار اجتماعی معتقدند که حقوق سیاسی افراد از موقعیت آن‌ها به عنوان افراد مستقل نتیجه می‌شود (مورس 2001، 57) در حالی که محافظه‌کاران سیاسی معتقدند که حقوق سیاسی شهروندان از موقعیت آن‌ها به عنوان اعضای باهمادها نتیجه می‌شود (فاکس-جینوز 1991، 9). در مباحث سیاسی عمومی معاصر، از آن‌جایی که این دو دارای پیوستگی سیاسی هستند معمولاً تفکیک‌شان از یکدیگر سخت است. جالب است که در صورت لزوم، تئوریسین‌هایشان هم‌ به آزادی‌خواهان (لیبرتارین‌ها) و هم به محافظه‌‌کاران اجتماعی در حوزه‌های انتخاباتی کمک می‌کنند. به عنوان مثال، جنیفر روبک مورس که خود را آزادی‌خواه می‌داند، می‌گوید:" وقتی مسئله ارتباط مناسب میان فرد و دولت است، لیبرتاریانیسم راه نسبتاً درستی است" (مورس 2001، 4). او به ما می‌گوید:" نظام اخلاقی ضمنی سیاست باید خارج از فرآیند خود سیاست استوار شود" (124). اما او هم‌چنین توصیه‌ای غیرآزادی‌خواهانه و به لحاظ سیاسی محافظه‌کارانه می‌کند که دولت باید در روابط شخصی دخالت کند تا " طلاق را گران" کند (164، هم‌چنین نگاه کنید به 104، 111). 1.3 فمینیسم آزادی‌خواه فرهنگی آزادی‌خواهی فرهنگی صورتی از لیبرالیسم کلاسیک یا آزادی‌خواهی است که "همان طور که نگران محدودیت‌ آزادی‌های فردی از سوی دولت است، نگران این محدودیت‌ها از سوی نهادهای خانوادگی سنت‌گرا، مذهبی و نهادهای اجتماعی مانند نهادهای شهروندی است که محافظه‌کاران آن را امری ضروری برای کامیابی از آزادی مورد نظر می‌دانند" (یانگ 2007). فمینیسم آزادی‌خواه فرهنگی بر این عقیده است که این نهادها بازتاب طبع پدرسالاری و ستم‌پیشگی نسبت به زنان در جامعه‌اند. از این رو فمیبنیسم آزادی‌خواه فرهنگی علاوه بر دولت، منابع ستم دیگری را نسبت به زنان تصدیق می‌کند (پرسلی 2000؛ جانسون و لانگ 2005). چنان که فردریک جانسون و رادریک لانگ ارائه می‌کنند، فرهنگ پدرسالاری و دولت " سیستم‌های در هم پیچیده ستم" هستند (جانسون و لانگ 2005)، فمینیسم باید با هر دو آن‌ها مخالفت کند. آن‌ها چنین توضیح می‌دهند: "در درکی آزادی‌خواهانه، هیچ چیز تناقض‌آمیز یا غیرآزادی‌خواهانه‌ای در اعتقاد به این که انتخاب‌های زنان در ساختارهای اجتماعی پدرسالار می‌تواند به قدر کافی "ارادی" باشد، وجود ندارند، ولی در همین حین برای تحقق مصونیت از دخالت قانونی قهرآمیز، باید [انتخاب‌های] به قدر کافی "غیر ارادی"، در درکی گسترده‌تر، هم‌چون مسئله‌ای اخلاقی تصدیق شود و هم‌چون هدفی قانونی برای فعالیت اجتماعی شود" (جانسون و لانگ 2005). این دیدگاه " فمینیسم آنارشیست" خوانده می‌شود، شارون پرسلی می‌نویسد: "وجه تسمیه فمینیست‌های آنارشیست به خاطر اندیشه بازسازی رادیکال جامعه، در هر دو مورد نهادهای خصوصی و عمومی است"‌ (پرسلی 2000). این فمینیست‌ها معتقدند که اکنون عمده ستمی که زنان از آن رنج می‌برند غیرقهرآمیز است. قانون مخالفت با فاحشگی قهرآمیز است- دولت می‌تواند اختیار زندانی کردن یا فشار آوردن برای پرداخت جریمه نقدی را به او [فاحشه] بدهد. اما از نظر فمینیسم آزادی‌خواه فرهنگی، بیشتر فشار برای پیروی از نقش‌های جنسیتی قهرآمیز نیست. می‌توان با ستم غیرقهرآمیز مخالفت کرد، هر چند انجام آن معمولاً ساده نیست. فمینیست‌های آزادی‌خواه فرهنگی معتقدند ستم غیرقهرآمیز نباید توسط دولت اصلاح شود. چنان که پرسلی و کینسکی توضیح می‌دهند، از دید آزادی‌خواهی فرهنگی، تلاش برای اصلاح ستم غیرقهرآمیز نسبت به زنان از طریق عمل قهرآمیز دولت " فقط به صورت تقریبی ستم را تغییرمی‌دهد و به حقیقت آن کاری ندارد" (پرسلی و کینسکی 1991، 78). از این رو جنبشی مسالمت‌آمیز برای تغییر اجتماعی فمینیستی باید با این ستم مقابله کند. فمینیست‌های آزادی‌خواه فرهنگی، با کارهایی چون ارتقای توانایی افراد (به ویژه زنان) برای استقلال آن‌ها، فرهنگ پدرسارلارانه را مورد هدف قرار می‌دهند. این امر شامل توانمندسازی افراد برای مقاومت در برابر اقتدار و تصمیم‌گیری برای آن‌ها می‌شود (‌پرسلی 2001). فمینیست‌های آزدی‌خواه فرهنگی هم‌چنین روابط و نهادهای رضایتمندانه‌تر (هکرت 2004- نگاه کنید به دیگر منابع اینترنتی)، روابط و نهادهایی را که از برابری اقتدار برخوردارند (لانگ 2001- نگاه کنید به دیگر منابع اینترنتی)، توصیه می‌کنند. برخی فمینیست‌های برابری‌خواه حقوقی (نگاه کنید به بخش 1.2) با آن‌ که این کار را تحسین می‌کنند، آن را امری "شخصی" می‌دانند و اصطلاح "سیاسی" را به کاری که از حقوق زنان در برابر دخالت‌های قهرآمیز حفاظت می‌کند، اختصاص می‌دهند. وندی مک‌الروی فمینیست برابری‌خواه حقوقی می‌نویسد: "من می‌دانم که نحله‌ای فرهنگی از فمینیسم وجود دارد و بسیاری زنان هنوز برای بهبودی وجهه و جایگاه خود مبارزه می‌کنند، من انتقادی به آن‌ها به خاطر کارشان ندارم. فقط این‌که من به آن نمی‌پردازم. به نظرم من هم حیوانی سیاسی مانند همه هستم"( مک‌الروی 1998c). اما فمینیست‌های آزادی‌خواه فرهنگی این کار را جزء لاینفک مبارزه سیاسی برای آزادی زنان می‌دانند. 1.4 منابع تاریخی لیبرال‌‌فمینیست‌های کلاسیک یا فمینیست‌های آزادی‌خواه خود را میراث‌داران اولین نسل فلیسوفان سیاسی فمینیست می‌دانند؛ مانند، مری ولستون‌کرافت، هریت تیلور میل و جان استوارت میل (تیلور 1992، 25-39)؛ و اولین نسل از اصلاح‌طلبان سیاسی فمینیست در ایالات متحده، مانند فمینست‌های مدافع الغای بردگی، الیزابت کدی وسارا گریمکی (مک‌الروی 2000a، 6-7)؛ و فمینیسم آنارشیست رایج در قرن نوزدهم با چهره‌هایی چون وولتایرین دو کلیر (مک‌الروی 2000a، 8؛ پرسلی 2000؛ پرسلی و سارتول 2005). فمینیست‌های برابری‌خواه حقوقی بر اندیشمندان و فعالان متأخر که رهایی زنان را با احترام به حقوق برابر برای زنان در مقابل دخالت قهرآمیز، تعیین می‌کنند؛ تأکید بیشتری می‌کنند (استولبا و فرچت‌گات- راث 2001، 1-2). فمینیست‌های آزادی‌خواه فرهنگی بر اندیشمندان و فعالانی که هر دو مورد قدرت قهرآمیز دولت و فرهنگ پدرسالارانه را به چالش می‌کشند؛ تأکید بیشتری می‌کنند (پرسلی 2000؛ جانسون و لانگ 2005- نگاه کنید به دیگر منابع اینترنتی). لیبرال فمینیست‌های کلاسیک یا فمینیست‌های آزادی‌خواه بر این عقیده‌اند که "مباحثه‌های بسیاری که منجر به اصلاح قانونی در طول قرن نوزدهم شد، در وضعیت زنان تأثیرگذار بود و عامل اصلی در دست‌یابی به مطالبات اصلاح‌طلبانه جنبش زنان در قرن بیستم بود (اپستاین 2002، 30). از این رو، آن‌ها معتقدند که دفاع این فمینیست‌های متأخر از حقوق برابر و استقلال برای زنان با گرایش جنبش زنان معاصر که دولت را به بهبود زندگی زنان فرا می‌خواند، ناسازگار است." 1.5 علیه قانون تبعیض‌آمیز و رفتار ترجیحی لیبرال‌فمینیسم کلاسیک یا ‌فمینیسم آزادی‌خواه رفتار یکسان با زنان و مردان را در برابر قانون ضروری می‌داند. این بدان معنی است که تبعیض جنسی از سوی دولت، به عنوان مثال رفتار دولت در مورد استخدام، نارواست (بلاک 1991، 102؛ اپستاین 2002، 34؛ وارنیک 2003، 1608). اما لیبرال‌فمینیست‌های کلاسیک یا فمینیست‌های آزادی‌خواه با قانون‌هایی که جلو تبعیض عاملان غیردولتی علیه زنان را می‌گیرند؛ مخالفند، مانند استخدام، آموزش، توافق‌ها، یا مشارکت‌‌های عمومی (مک‌الروی 1991a، 22-23؛ اپستاین 1992). آن‌ها معتقدند که رفتار شهروندان با یکدیگر تنها به صورت مشروط و در حد ضروری حظ حقوق شهروندان در برابر دخالت قهرآمیز، باید توسط دولت نظارت شود. کسب و کارها وقتی از مشتریان یا کارکنان‌شان دزدی می‌کنند، به حقوق شهروندان در برابر دخالت قهرآمیز تجاوز می‌کنند؛ انجمن‌ها وقتی از اعضایشان اخاذی می‌کنند، به این حقوق تجاوز می‌کنند؛ کالج‌ها وقتی دانشجویان‌شان را می‌ربایند به این حقوق تجاوز می‌کنند. اما وقتی شرکت‌‌های تجاری از کار کردن با زنان امتناع می‌کنند یا در ازای کار برابر حقوق کمتری به زنان می‌دهند، یا محیط کاری آزارنده با توجه به جنسیت‌شان می‌سازند؛ به این حقوق تجاوز نمی‌کنند. نهادهای آموزشی خصوصی نیز وقتی از آموزش دختران یا زنان امتناع می‌کنند یا به آن‌ها آموزش سطح پایین‌تر می‌دهند، یا محیط آموزشی آزارنده با توجه به جنسیت‌شان می‌سازند؛ به این حقوق تجاوز نمی‌کنند. شرکت‌‌های تجاری و مؤسسه‌های حرفه‌ای نیز وقتی از پذیرفتن عضویت زنان امتناع می‌کنند یا احساس ناخوشایندی نسبت به آن‌ها دارند، به این حقوق تجاوز نمی‌کنند. لیبرال‌فمینیسم کلاسیک یا فمینیسم آزادی‌خواه، چنان‌که این‌جا توصیف شد، به روشنی ممنوعیت تبعیض خصوصی در استخدام، آموزش، توافق‌ها و مشارکت‌های عمومی را رد می‌کند. ولی در ادبیات [آن] طیفی از نظرات را می‌توان دید. برخی هر گونه پشتیبانی قانونی علیه تبعیض خصوصی را مطلقاً رد می‌کنند (تیلور 1992،xii ). دیگران پشتیبانی‌های اساسی را نظیر آن‌چه در قانون ایالات متحده در مورد قانون پرداخت برابر در سال 1963 اعمال شد، بند هفتم از قانون حقوق شهروندی سال 1964، و بند نهم اصلاحیه آموزشی سال 1972، می‌پذیرند؛ اما پشتیبانی‌های پایداررا، به مثابه عملی غیرمفید و مورد تأیید مدافعان رفع تبعیض و نظیر آن، نمی‌پذیرند (استولبا و فرچت‌گات- راث 2001، 179؛ هم‌چنین نگاه کنید به 107- 108). لیبرال‌فمینیسم کلاسیک یا فمینیسم آزادی‌خواه معتقد است شرکت‌های تجاری‌ خصوصی، نهادهای آموزشی و انجمن‌ها آزادند تا از رفتار تبعیض‌آمیز نسبت به زنان جلوگیری کنند. اما دولت نمی‌تواند با زنان رفتار ترجیحی داشته‌باشد، زیرا دولت باید، بدون توجه به جنسیت با شهروندان به صورت یکسان رفتار کند. به عبارت دیگر دولت نمی‌تواند شرکت‌های ‌تجاری خصوصی، نهادهای آموزشی یا انجمن‌ها را ملزم به رفتاری ترجیحی نسبت به زنان کند، این بدان خاطر است که از دید فمینیستی برابری‌خواه حقوقی، ترجیحی رفتار نکردن با زنان نقض حقوق هیچ کس در برابر دخالت‌های قهرآمیز به حساب نمی‌آید. نمونه‌ای از رفتار ترجیحی زیر لوای قانون، که لیبرال‌فمینیست‌های کلاسیک یا فمینیست‌های آزادی‌خواه با آن مخالفت می‌کنند، شامل اعمالی است که به تبعیض در آموزش و استخدام صحه می‌گذارد (لرمان 1997، 25)، که ارزش معادل (پاول 1989)، و مزایای اعمال قانون را در مورد حبس و خشونت خانگی نسبت به زنان دارد (سیمون 2002). فمینیست‌های برابری‌‌خواه حقوقی علاوه بر آن‌ که مانع از اصلاحات دولت در مورد تبعیض‌های غیردولتی علیه زنان می‌شوند، هم‌چنین معتقدند این نوع تبعیض اکنون مسئله جدی در کشورهایی چون ایالات متحده نیست (نگاه کنید به بخش 1.2.1). علاوه بر این، آن‌ها استدلال می‌کنند، "هر جا که تبعیض وجود داشته‌است، ما به ندرت، اگر باشد، شاهد دخالت مبسوط دولت در خدمت به هدفی سودمند هستیم" (استولبا و فرچتگات- راث 1999، دوازده)، و بر این نظرند که بازارهای آزاد اکنون به ندرت موجب تبعیضی علیه زنان می‌شوند (مک‌الروی 2002b، 187). 1.6 نتیجه‌گیری چرا باید افراد به عنوان اشخاص مستقل عمل کنند؟ بخش عمده‌ای از ادبیات لیبرال‌فمینیست‌های کلاسیک یا فمینیست‌های آزادی‌خواه، به ویژه ادبیات فمینیستی برابری‌خواه حقوقی، علت آن را در سیاست عمومی و افکار عمومی توصیف کرده‌اند. از این رو بیشتر توجه آن‌ها به استنباط‌ها و کاربردهای سیاست است تا دلایل فلسفی. شماری از دلایل تنها در عالم نظر مورد توجه است. به عنوان مثال، کریپ، یودآف و فرانکز به امر مطلق کانتی رجوع می‌کنند و مدعی‌اند که رفتار افراد به عنوان فردی مستقل به معنی رفتار افراد به عنوان غایت‌های جمعی‌شان است ((کریپ و دیگران 1986، 13-14). وندی مک‌الروی پایه اندیشه‌اش را در سنت حقوق طبیعی قرار می‌دهد‌( مک‌الروی 1998b). برخی استدلال می‌کنند که توجیه کمال‌گرایانه بر این اساس است که رفتار مستقلانه فرد لازمه کمال بشر است (پرسلی 2001). عمده بحث‌های رایج در ادبیات لیبرال‌فمینیستی کلاسیک یا ‌فمینیستی آزادی‌خواهانه، به مراتب نظرگرایانه است. این بحث بیان می‌کند که آرایش‌های سیاسی پیشنهادی لیبرالیسم کلاسیک یا آزادی‌خواهی، در مقایسه با نحله‌های دیگر، همه آن‌چه را که برای زنان خوب است به ارمغان می‌آورد: به عنوان مثال امنیت، درآمد و ثروت، قدرت انتخاب و اختیار. لیبرالیزه کردن قوانین امنیتی، زنان را ایمن‌تر می‌کند (استیونز و هم‌کاران 2002)؛ قانون‌مند کردن روسپی‌گری و پورنو زندگی زنان درگیر این شغل‌ها را بهبود می‌بخشد (المودووار 2002؛ استروسن 2000) و فرصت‌هایی را برای دیگران به وجود می‌آورد؛ بازارهای آزاد تبعیض علیه زنان را ریشه‌کن می‌کنند و سبب افزایش سازگاری‌های ضروری برای زنان صاحب شغل می‌شوند، مانند مراکز مراقبت روزانه (اپستاین 2002، 33؛ پاول 2002، 208- 209؛ استولبا و فرچت‌گات- راث 2002، 124، 180؛ کان‌وی 1998). در واقع، برخی اظهار می‌دارند که لیبرالیزه کردن بازار سبب آن چنان رفاهی می‌شود که زنان دیگر به کمک دولت رفاهی نیاز نخواهند داشت (لانگ 1997- نگاه کنید به دیگر منابع اینترنتی). 7-1 نقدها 1.7.1 نقد عمومی لیبرالیسم کلاسیک یا آزادی‌خواهی بر این عقیده است که زنان و مردان به عنوان افراد مستقل امکان دست‌یابی به حقوق مالکیت بر اموال‌شان را دارند. سوزان اوکین در بحث خود حول نظریه آزادی‌خواهی رابرت نازیک استدلال می‌کند که اگر آزادی‌خواهی مدعی است که افراد حق کنترل آزادانه بر بدن خود را دارند و مالک سود کار خودشان هستند، آن‌گاه زنان- که احتمالاً بچه‌ها را از منابعی که آزادانه به آن‌ها داده شده‌است یا توسط آن‌ها خریدارای شده‌است، به وجود می‌آورند- مالک فرزندان‌شان هستند( نازیک 1974؛ اوکین 1989، 80، 81؛ هم‌چنین نگاه کنید به جسکه 1996). اما اگر زنان مالک فرزندان‌شان باشند، و همه افراد بچه باشند، آن‌ گاه هیچ کس مالک خود نیست (اوکین 1989، 85). اگر لیبرال‌فمینیست‌های کلاسیک یا فمینیست‌های آزادی‌خواه به چیزی شبیه به نظریه مالکیت نازیک معتقد باشند، که می‌گوید هر کس مالک آن‌چه است که از منابع تماماً اکتسابی ساخته‌است، آن گاه به نظر می‌رسد که لیبرال‌فمینیسم کلاسیک یا فمینیسم آزادی‌خواه بر این ادعا باشد که زنان مالک بچه‌ها هستند و بنا بر این هیچ کس مالک خود نیست. این انتقاد اظهار می‌کند که هر گاه نظریه لیبرال یا آزادی‌خواهانه زنان به طور جدی آزموده شود (به عنوان مثال آزمون تولید مثل) خود را نقض می‌کند. اوکین و دیگر افراد مسئله مرتبط دیگری را مطرح می‌کنند. لیبرالیسم کلاسیک یا آزادی‌خواهی معتقد است که تنها موضوعی که نسبت به دیگر موارد وقوع‌اش اجتناب‌‌ناپذیر است موضوع آزادی از دخالت قهرآمیز است. اما مسلماً، برخی مدعی‌اند، همه افراد به دریافت توجه اولویت بالایی می‌دهند، خصوصاً در مورد بچه‌ها و وقتی ناتوان و از کار افتاده‌اند (کیتای 1999؛ نوسباوم 2000). چنان که سوزان اوکین می‌گوید، نظریه‌ای که این مسائل را در نظر نمی‌گیرد مجبور است بپذیرد که "حریم شخصی‌ای در زندگی وجود دارد که در آن نیازهای تناسلی و تربیتی انسان‌ها حفظ می‌شود" (اوکین 1989، 75). این فرض، واقعیتی را که زنان نوعاً از این موضوع خرسند می‌شوند، پنهان می‌دارد، و از این رو معمولاً بدون توجه و حتی پرداختن به آن‌ها عمل می‌کند. چنین بر می‌آید که لیبرالیسم کلاسیک یا آزادی‌خواهی، با روش‌های فمینیستی‌ خودش، بر ماهیت تعهد ما نسبت به بچه‌ها و دیگرانی که نمی‌توانند از خود مراقبت کنند چشم می‌پوشد. علاوه بر آن، از آن‌ جا که کار حمایتی زنان از نظر پنهان می‌ماند، ارزش‌گذاری عدالت در سازوکارهایی که موضوع مراقبت در آن به طور عادی تأمین شده‌است، ناممکن است. این دو انتقاد اول، اظهار می‌کنند که لیبرال‌فمینیسم کلاسیک یا آزادی‌خواهی، به تناسل انسان توجه کافی نمی‌کند. جنیفر روبک مورس، که خود لیبرال‌فمینیست کلاسیک یا فمینیست آزادی‌خواه است، تصدیق می‌کند: "من فکر می‌کنم این خوب است که بپذیریم... بی‌توجهی ما به زندگی خانوادگی و مسئولیت اجتماعی آزادی‌‌خواهان چپ را واداشته‌است که ما را به بی‌مبالاتی نسبت به این مسائل متهم کنند" (مورس 2001، 28). پاسخ‌ها به این نگرانی شامل تلاش خود مورس برای ایجاد نظریه سیاسی آزادی‌خواهانه که قادر به پی‌گیری "افراد درمانده و خوردسال" باشد، می‌شود (مورس 2001، 28). برخی انتقادها بحث‌ نظرگرایانه ارائه شده در حمایت از لیبرال‌فمینیسم کلاسیک یا لیبرتاریان فمینیسم را مد نظر قرار می‌دهد (نگاه کنید به بخش 1.6). این بحث نظرگرایانه می‌گوید که ترتیبات سیاسی معرفی شده توسط لیبرالیسم کلاسیک یا آزادی‌خواهی، در مقایسه با موارد بدیل آن، مطلوبات زنان را بیشتر برایشان مهیا می‌کند. آشلای وارنیک می‌گوید موردی که می‌تواند برخی سیاست‌های آزادی- تحدید خاص به وجود آورد به زنان آسیب می‌زند و برخی سیاست‌های آزادی- راحت‌سازی خاص برای زنان خوب است. اما او می‌گوید، مورد [دولت] بزرگتر- که تمام سیاست‌های آزادی- تحدید به زنان آسیب می‌رساند یا این که دولت حداقلی (یا نبود دولت) ممکن است به طور کلی برای زنان بهتر باشد- متقاعد کننده نیست (وارنیک 2003). آن‌‌چه هست، روشن نیست که به وجود آمدن آن مورد [دولت] بزرگتر به خاطر زیادی حمایت عرضه شده منطقی باشد، به عنوان مثال تأکید رودریک لانگ بر این است که "اوج شکوفایی جامعه آزادی‌خواه را می‌توان دید، که راه درازی در پیش دارد و در آن فراهم آوردن شبکه امنیت اقتصادی برای زنان بسیار مؤثرتر از هر گونه برنامه دولت رفاهی است" (لانگ 1997- نگاه کنید به دیگر آثار اینترنتی). 1.7.2 انتقاد به فمینیسم برابری‌خواه حقوقی فمینیسم برابری‌خواه حقوقی معتقد است که نقش سیاسی فمینیسم این است که تضمین کند حق همه افراد، شامل زنان، در برابر دخالت قهرآمیز رعایت شود. و منکر آن می‌شود که زنان در جوامعی چون ایالات متحده مورد ستم واقع شده‌اند؛ و این گونه است که منکر قصور دولت در حمایت از زنان، به عنوان یک گروه، در برابر تجاوز ثابت و سیستماتیک به حقوق آن‌ها علیه دخالت قهرآمیز می‌شوند. به عنوان مثال، فمینیست‌های برابری‌خواه حقوقی ناکارآمدی‌های الزام ناکافی قانون در حمایت از زنان در برابر تجاوز و دیگر شیوه‌های جنسی قهرآمیز را نمی‌پذیرند‌ (نگاه کنید به بخش 1.2.1). فمینیست‌های دیگر به این مسئله اعتراض می‌کنند. به عنوان مثال دابرا رود استدلال می‌کند که تجاوز و شیوه‌های جنسی قهرآمیز هنوز رایج است، و از این رو دولت در حمایت کافی از زنان ناکارآمد است (رود 1997، 120؛ هم‌چنین نگاه کنید به کاد 2006، 93 ff). اگر رود درست بگوید، فمینیست‌های برابری‌خواه حقوقی باید تصدیق کنند که زنان، تا حدی، تحت ستم هستند. فمینیست‌های برابری‌خواه حقوقی مدعی‌اند حتی اگر رفتار دولت در مخالفت با تجاوز علیه زنان توجیه شود، رفتار دولت در مخالفت با تبعیض جنسی توسط کارفرمایان خصوصی نه عادلانه است و نه ضروری است. ناعادلانه است زیر تبعیض جنسی توسط کارفرمایان خصوصی تجاوز به حقوق زنان علیه دخالت قهرآمیز به حساب نمی‌آید (نگاه کنید به بخش 1.5). غیرضروری است، زیرا بنا به ادعای فمینیست‌های برابری‌خواه حقوقی این گونه تبعیض نادر است (نگاه کنید به بخش 1.2.1). برخی با این ادعا که تبعیض جنسی توسط کارفرمایان خصوصی نادر است مخالفند. این انتقادها بر این اساس است که قوانین کنونی علیه تبعیض جنسی در حمایت کافی از زنان ناکارآمدند (رود 1997، 156؛ کاد 140- 142)، و این که دیگر شکل‌های تبعیض رایج و بزرگ غیررسمی- مانند تبعیض علیه والدین- به شکلی نابرابر بر زنان تأثیر می‌گذارد (ویلیامز 2000؛ کاد 2006، 147- 152). به طور قطع، از آن‌ جا که فمینیست‌های برابری‌خواه حقوقی معتقدند که رفتار دولت نمی‌تواند در حمایت از زنان در برابر این گونه تبعیض به کار آید، با آن‌که این [رفتار] فراگیر است اما قطع‌کننده نیست. دیگر انتقادها اهمیت ضرورت آگاهی‌رسانی فمینیسم برابری‌‌خواه حقوقی را مورد توجه قرار می‌دهند. فمینیست‌های برابری‌خواه حقوقی با قوانینی که انتخاب‌های زنان را محدود می‌کنند مخالفت می‌کنند. آن‌ها این [قوانین] را قهرآمیز توصیف می‌کنند. اما آن‌ها با عرف‌های بازدارنده اجتماعی، اگر شامل تجاوز علیه زنان نباشد یا در قانون تقدیس نشده‌باشد، مخالفتی ندارند. آن‌ها معتقدند، این‌ها قهرآمیز نیست. اما یقیناً، کسی که می‌تواند در برابر سازگاری با عرف اجتماعی مقاومت کند، می‌تواند خشونت تهدیدشده [توسط قانون] را انتخاب کند و از قاون تخلف کند. چنان که آنه کاد شرح می‌دهد، دلیل آن‌که قوانین محدودکننده قهرآمیز هستند و عرف‌های اجتماعی محدودکننده چنین نیستند، مسئولیت اخلاقی‌ آن‌چه است که هزینه می‌شود و افراد نباید الزاماً آن‌را پرداخت کنند، این همان چیزی است که افراد سزاوار آن هستند (کاد 2006، 129). فمینیسم برابری‌خواه حقوقی، به مثابه وجهی از فلسفه لیبرال کلاسیک یا آزادی‌خواه (لیبرتاریان)، بر این عقیده استوار است که افراد حق دارند به عنوان شخصیت‌های مستقل با آن‌ها رفتار شود. اگر این دلیل اخلاقی که استحقاق افراد را نشان می‌دهد با علت دیگر جایگزین شود، برای مثال علتی که می‌گوید افراد شایسته رفاه یا عدالت هستند، آن‌گاه ما به بیان دیگری از اجبار می‌رسیم. بر این مبنا هنجارهای محدودکننده اجتماعی قهرآمیز به حساب می‌آیند (کاد 2006، 151). علاوه بر این، برخی انتقادها نسبت به فمینیسم برابری‌خواه حقوقی استدلال می‌کنند که اگر ستم‌گر بودن فرهنگ پدرسالار، یا حداقل این‌که زنان و مردان را در جایگاه‌ متفاوتی قرار می‌دهد، به رسمیت شناخته شد، هر کسی باید پافشاری جزمی فمینیسم برابری‌خواه حقوقی بر رفتار یکسان در برابر قانون را رد کند. در شرایطی که رفتار متفاوت می‌تواند کلیشه‌ها را به چالش بکشد و خدشه‌دار کند، اگر زنان در موقعیت یکسانی با مردان نباشند، رفتار مشابه به ضرر آنان است (مایناو 1990). 1.7.3 انتقاد به فمینیسم برابری‌خواه حقوقی محافظه‌کار اجتماعی فمینیست‌های برابری‌خواه حقوقی محافظه‌کار اجتماعی استدلال می‌کنند که زنان و مردان باید به صورت ارادی به ارزش‌های سنتی وفادار باشند، زیرا این ارزش‌ها برای استقلال و خوددار ساختن شهروندان ضروری هستند (نگاه کنید به بخش 1.2.3). اما این ارزش‌ها آشکارا توسط مورد انتقاد فمینیست‌ها قرار گرفته‌اند. به عنوان نمونه، برخی می‌گویند، خانواده هسته‌ای سنتی که توسط محافظه‌کاران اجتماعی شکوه‌مند به نظر می‌آید (مورس 2001) بار مسئولیت اجتماعی توالد را به صورت نامتناسب و نامساعد بر عهده زنان قرار می‌دهد (اوکین 1989). فمینیست‌های برابری‌خواه حقوقی محافظه‌کار اجتماعی تا زمانی که این سنت به صورت ارادی انتخاب می‌شود، نگران این مضرات نیستند. برخی معتقدند، این حقیقت که فلسفه سیاسی‌ای که بر مبنای ارزش انتخاب ارادی بنیان نهاده شده‌است به مثابه تثبیت‌کننده سنت‌ها و نهادهایی است که به ضرر زنان می‌باشد؛ نشان‌دهنده آن است که فمینیسم نباید تا این اندازه بنیادگرا باشد (جاگر 1983، 194؛ یوراکو 2003، 25-26). از این رو با آن‌که از ارزش انتخاب ارادی در مورد فمینیسم استقبال می‌کنند، اما استدلال می‌کنند که زنان معمولاً نمی‌توانند آن را اعمال کنند، زیرا اجتماعی‌سازی موجود و فرهنگ همگن، مانع از آن می‌شود که آن‌ها ترجیحات‌ و زندگی متصورشان را به گونه‌ای دیگر تجربه کنند (مایرز 2004؛ کورنل 1998؛ کاد 2004). در واقع، اگر چه تفکر انتقادی لازمه آزادی است اما به خاطر تباهی سنت، محافظه‌کاران فرهنگی باید نسبت به آزادی محتاط باشند. بنا بر این، کشمکشی میان اندیشه انتقادی و فمینیسم برابری‌خواه حقوقی محافظه‌کار اجتماعی وجود دارد که در آن تأکید فمینیسم برابری‌خواه حقوقی بر اراده است و محافظه‌کاری اجتماعی در عوض بر سنت تأکید می‌کند (در مورد مکتب انتقادی، نگاه کنید به لادرمیلک 2004، 149- 172). 1.7.4 انتقاد به فمینیسم آزادی‌خواه فرهنگی فمینیسم آزادی‌خواه فرهنگی معتقد است که پدرسالاری، فرهنگ سنتی جوامعی چون ایالات متحده است و اخلاقاً مرجع قابل اعتراض ستم بر زنان است. هدف فمینیسم آزادی‌خواه فرهنگی خلع سلاح این فرهنگ، و اخلاق سنتی آن، از طریق جنبش مسالمت‌آمیز تغییر اجتماعی فمینیستی است. این [اندیشه] به دنبال جایگزینی این فرهنگ با روابط و نهادهایی است که بسیار ارادی‌تر هستند، و در آن برابری اقتدار وجود دارد (نگاه کنید به بخش 1.3). اما برخی معتقدند که لیبرالیسم کلاسیک یا آزادی‌خواهی ایجاباً مستلزم هواداری از اراده در اخلاق سنتی است زیرا این اخلاق برای پرورش شهروندان مستقل و خوددار ضروری است. ادوارد فیسر می‌نویسد:" چشم‌انداز اخلاق بنیادی و نظریات مشابه در نهایت زمینه‌ساز احترام برای جامعه آزاد و اخلاق سنتی است، و مخالفت با این دو ریشه‌های فلسفی و روان‌شناختی مشابه دارد" (فیسر 2001- نگاه کنید به دیگر منابع اینترنتی). این انتقاد به فمینیسم آزادی‌خواه فرهنگی از بحث‌های گسترده‌تر لیبرال‌های کلاسیک یا لیبرتاریان‌ها در این مورد که کار کردن با فرهنگ چپ یا فرهنگ راست بهتر است، نشأت می‌گیرد (هم‌چنین نگاه کنید به جانسون و لانگ 2005- نگاه کنید به دیگر منابع اینترنتی). ]]> http://www.bamdadkhabar.net/2009/03/post_1138/ http://www.bamdadkhabar.net/2009/03/post_1138/ Think Sun, 08 Mar 2009 22:20:05 +0330 به تازگی در آلمان کتابی منتشر شده به نام «جهان‌های دانستنی‌ها ـ فلسفه». ویژگی این کتاب، چاپ آن در فرم و قالبی تازه است که کار آشنایی با تاریخ اندیشه را برای جوانان و نوآموزان علاقمند به این رشته آسان‌تر و گیراتر می‌کند. یکی از ویژگی‌های کتاب «جهان‌های دانستنی‌ها ـ فلسفه»، قطع بزرگ آن و استفاده از ابتکارات ویژه در همراهی با تصاویر رنگی زیبا و پرتره‌های متفکران بزرگ، برای آشنایی بهتر با تاریخ فلسفه است. خواننده‌ با گشودن هر صفحه،‌ با تابلویی روبرو می‌شود، که به یکی از دوره‌های تاریخ اندیشه اختصاص دارد. در ستون‌های میانی هر تابلو، با توضیحاتی درباره‌ی مختصات اندیشه و پرسش‌های اصلی هر دوران روبرو هستیم. در حاشیه‌‌ی صفحات، ستون‌هایی حاوی اطلاعات در زمینه‌های گوناگون وجود دارد که می‌توان خود آن‌ها را بار دیگر چون صفحات کتاب از هم گشود. با چنین تورق دوباره‌ای، با موضوعاتی چون «فلسفه»، «دانش»، «فرهنگ» و «سیاست» در دوره‌‌های تاریخی گوناگون آشنا می‌شنویم. ولی این‌ها تنها ابتکارات تازه‌ی کتاب نیستند. افزون بر آن، ‌در پایین هر صفحه، پاکت کوچکی جاسازی شده که درون آن کارت‌هایی به اندازه‌ی کارت ویزیت وجود دارد. بر روی هر یک از این کارت‌ها، گزین‌سخن‌هایی از فیلسوفان بزرگ هر دوران چاپ شده، فیلسوفانی چون ارسطو، کانت، نیچه و دیگران که اندیشه‌هایشان بسیار تاثیرگذار و به اصطلاح دوران‌ساز بوده است. سفر به مقصدی از پیش تعیین‌نشده نویسندگان این اثر «توماس ابرز»، «مارکوس ملشرز» و «گودرون پاولکه» همگی استاد و دانش‌آموخته‌ی فلسفه و جامعه‌شناسی هستند. آنان در پیشگفتار کتاب خود نوشته‌اند: «از کجا می‌آییم؟ که هستیم؟ به کجا می‌رویم؟ این‌ها عالی‌ترین پرسش‌های فلسفی هستند. ولی فلسفه چیست؟ این واژه از زبان یونانی می‌آید و به معنای عشق به فرزانگی است. فیلسوفان، خود را با جهان، آدمی و زندگی مشغول می‌کنند، خلاصه با همه‌ی چیزهایی که به اندیشه درمی‌آیند. این به نظر پیچیده می‌آید، ولی هر کس حیرت کند، عملا فیلسوف است. ما این کتاب را فراهم آوردیم تا از لذت اکتشاف انسان‌ها روایت کنیم. خوب است که آدمی حیرت کند و ارزش دارد که بپرسد. همه می‌توانند بیندیشند وفلسفه برای همه است». نویسندگان، خواننده‌ی‌ علاقمند را فرامی‌خوانند که از راه اصلی خارج شود و راه‌های نپیموده و فرعی را بیازماید، درباره‌ی موضوعات اندیشیدنی درنگ و به پرسش‌های پیگیرانه خطر کند. «بازی اندیشه‌ها باید آدمی را به اندیشیدن بیشتر برانگیزد. از این رو، کتاب حاضر کتابی است باز که پیشنهاد می‌دهد نه دستور؛ سفری است که مقصد آن از پیش تعیین نشده است». این کتاب، تاریخ اندیشه را فراتر از سه دوران مرسوم تاریخی یعنی دوران‌های باستان، سده‌های میانه و عصر جدید، به ۹ دوره بخش‌بندی کرده است. برای هر دوره‌، عنوانی برگزیده شده که شناسنامه‌ی آن دوره است. «نفوذ به کنه پدیده‌ها» عنوان دوره‌ی نخست که به فلسفه‌ی یونان و روم باستان اختصاص دارد، «نفوذ به کنه پدیده‌ها» است. این بخش با فیلسوفان پیش‌سقراطی می‌آغازد و به سنکا فیلسوف امپراتوری روم می‌انجامد. آفرینش تراژدی و کمدی، پی بردن به کروی بودن زمین، کشف اهرم و ساختن فانوس دریایی از دستاوردهای علمی، و اصلاحات سولون، نبرد ماراتون، ‌ویرانی کارتاژ و قتل سزار از رویدادهای مهم سیاسی این دوره ذکر شده است. پرسش‌ اصلی این دوره این‌است: «چه می‌دانم، وقتی می‌دانم که هیچ نمی‌دانم؟». و پرسش اخلاقی این دوره: «آیا بهتر نیست آدمی از بی‌عدالتی رنج ببرد تا اینکه خود بی‌عدالتی کند؟». «نزدیکی به خدا» دوره‌ی دوم، به سده‌های میانه تعلق دارد. آنچه بر پیشانی این ایام نوشته شده است، «نزدیکی به خداست». نامدارترین اندیشمندان این دوره، آنسلم کانتربری، توماس آکوین و ویلهلم اوکام هستند. اختراع آسیاب آبی و ساعت دوار، دستاوردهای علمی این دوران و زوال روم غربی، حمله‌ی چنگیز خان و سقوط قسطنطنیه به دست ترکان عثمانی مهم‌ترین رویدادهای سیاسی آن هستند. پرسش اصلی این دوره این است: «آیا خدا می‌تواند برای خود وظیفه‌ای تعیین کند که خود نتواند آن را انجام دهد؟» و پرسش اخلاقی: «آیا یک چیز فقط برای این ممنوع است که ممنوع است؟». «گشودن راهی به آزادی» دوره‌ی سوم، عصر رنسانس است، یعنی «گشودن راهی به آزادی». متفکران بزرگ این عصر، کپرنیک، گالیله و جوردانو برونو هستند. اختراع چاپ و کشف نیروی جاذبه، دستاوردهای علمی این دوره، و تسخیر مکزیک توسط اسپانیایی‌ها، تبدیل انگلستان به مشروطه‌ی سلطنتی و زوال دولت لویی چهارهم در فرانسه رویدادهای مهم سیاسی آن هستند. پرسش اصلی این دوره این است: «آیا می‌توانم فکر کنم که نیستم؟». و پرسش اخلاقی: «آدمیان در وضعیت طبیعی، یعنی در شرایط نبود دولت چگونه زندگی می‌کردند؟». «همه چیز را باید سنجید» دوره‌ی چهارم به عصر روشنگری اختصاص یافته است. عصری که در آن «همه چیز را باید سنجید». فیلسوفانی چون دکارت در آغاز این عصر و کانت در پایان آن قرار دارند. تقسیم دماسنج بر پایه‌ی نقطه‌ی انجماد و جوشش آب و اختراع ماشین بخار، دستاوردهای علمی این دوره و انقلاب فرانسه، مهم‌ترین رویداد سیاسی این دوره ذکر شده است. پرسش اصلی این دوره این است: «عقل چه زمانی غیرعقلی است؟»، و پرسش اخلاقی: «آیا کسی آزاد است که می‌تواند هر کار می‌خواهد بکند؟». «خرد فاضل» دوره‌ی پنجم به عصر بوژوازی اختصاص یافته است، عصر «خرد فاضل». هگل، ماخ و دورکهایم نام‌های بزرگ فلسفی این دوره هستند. اختراع بلندگو و تلفن، کشف محرک‌های بیماری و ایجاد خط نابینایان، از دستاوردهای علمی، و جنگ‌های ناپلئونی از رویدادهای مهم سیاسی این دوره ذکر شده است. پرسش اصلی این دوره این است: «آیا تصادف تصادفی است؟» و پرسش اخلاقی: «اگر همه چیز عقلی است من تا چه اندازه عقلی هستم؟». «مداخله‌ی اندیشه» دوره‌ی ششم، دوره‌‌ی انقلاب صنعتی است، عصر «مداخله‌ی اندیشه». جان استوارت میل، کارل مارکس و فریدریش نیچه نامدارترین اندیشمندان این دوره هستند. نظریه‌ی تکامل و اختراع خودرو، دستاوردهای علمی، و انقلاب‌های اروپا و سازمان‌یابی جنبش‌های کارگری، رویدادهای مهم سیاسی این دوره هستند. پرسش اصلی این دوره این است: «آیا کلمات همان اعمال هستند؟» و پرسش اخلاقی: «چرا دارایی یکی بیشتر از دیگری است؟». «ناکامی اندیشه» دوره‌ی هفتم به دوره‌ی جنگ‌های جهانی اختصاص یافته است، عصر «ناکامی اندیشه». نامدارترین متفکران این عصر، ویتگن‌اشتاین، هایدگر و مرلوپونتی هستند. اصل عدم قطعیت و نظریه‌ی نسبیت در فیزیک، از مهم‌ترین دستاوردهای علمی، و جنگ‌های جهانی اول و دوم، از مهم‌ترین رویدادهای سیاسی این عصر هستند. پرسش اصلی این است: «چه وقت یک چیز ظاهرا واقعی است؟» و پرسش اخلاقی: «اندیشه، ما را به چه چیز متعهد می‌کند؟». «اندیشه‌ی مورد تهدید» دوره‌ی هشتم، دوره‌ی جهان دو قطبی است که از آن به عنوان عصر «اندیشه‌ی مورد تهدید» یاد شده است. جان راولز، ژان فرانسوا لیوتار و یورگن هابرماس نامداران فکری این دوره هستند. عمل پیوند قلب و فضانوردی، دستاوردهای علمی، و جنگ ویتنام و کره، انقلاب کوبا و انقلاب فرهنگی چین، رویدادهای مهم سیاسی این دوره هستند. مشغله‌ی ذهنی این است: «وقتی همه چیز نابود شده، به چه می‌توان امید بست؟» و پرسش اخلاقی: «آیا گذشته ما را به چیزی متعهد می‌کند؟». «اندیشه‌ی مرتبط» آخرین دوره، یعنی زمانه‌ی ما، عصر «اندیشه‌ی مرتبط» لقب گرفته است. متفکران نامدار این دوره، ژیل دلوز، ژاک دریدا و ریچارد رورتی هستند. انقلاب در ارتباطات و کشف کدهای وراثتی انسان، دستاورهای علمی این دوره و برافتادن آپارتاید در آفریقای جنوبی، جنگ‌ یوگسلاوی، رویداد ۱۱ سپتامبر و در پی آن جنگ‌ در افغانستان و عراق، رویدادهای مهم سیاسی این دوره هستند. مشغله‌ی ذهنی این است: «اگر همه با هم درپیوندند، جایگاه من در کانون است یا در حاشیه؟» و پرسش اخلاقی: «آیا کاری نکردن، خود کاری است؟». کتاب «جهان‌های دانستنی‌ها ـ فلسفه» خواننده را فرامی‌خواند تا جهان اندیشه را از نو کشف کند. در ۹ تابلو، تاریخ فلسفه از دوران باستان تا زمانه‌ی ما با درنگی کوتاه ولی به گونه‌ای هیجان‌انگیز ورق می‌خورد. با متن‌ها، تصویرها و گاهنامه‌های این کتاب، در برابر خواننده چشم‌اندازی گشوده می‌شود به سوی جهان اندیشه، چشم‌اندازی که خود می‌تواند مشوق و محرک اندیشیدن باشد. روی جلد کتاب، این نقل قول از پل والری، فیلسوف، نویسنده و شاعر فرانسوی نقش بسته است: «گاهی می‌اندیشم، گاهی هستم». بهرام محیی - دویچه وله ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ مشخصات کتاب به آلمانی: Thomas Ebers, Markus Melchers, Gudrun Pawelke: WissensWelten Philosophie, Hanser Verlag München Wien 2008. ]]> http://www.bamdadkhabar.net/2009/03/post_1089/ http://www.bamdadkhabar.net/2009/03/post_1089/ Think Fri, 06 Mar 2009 01:44:48 +0330